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JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DEFENSA DEL MARXISMO

POLEMICA REVOLUCIONARIA

 

 

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BIBLIOTECA AMAUTA

LIMA - PERÚ

 

 

 

 

 

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I

 

 

 

Henri de Man y la "Crisis" del Marxismo

 

 

En un volumen que tal vez ambiciona la misma resonancia y divulgación de los dos tomos de La Decadencia de Occidente, de Spengler, Henri de Man se propone -traspasando el límite del empeño de Eduardo Bernstein hace un quarto de siglo- no sólo la "revisión" sino la "liquidación" del marxismo.

 

La tentativa, sin duda, no es original. El marxismo sufre desde fines del siglo XIX -esto es desde antes de que se iniciara la reacción contra las características de ese siglo racionalista, entre las cuales se le cataloga- las acometidas, más o menos documentadas o instintivas, de profesores universitarios, herederos del rencor de la ciencia oficial contra Marx y Engels, y de militantes heterodoxos, disgustados del formalismo de la doctrina del partido. El profesor Charles Andler pronosticaba, en 1897, la "disolución" del marxismo y entretenía a sus oyentes, en la cátedra, con sus divagaciones eruditas sobre ese tema. El profesor Masaryk, ahora Presidente de la República Checoeslovaca, diagnosticó, en 1898, la "crisis del marxismo", y esta frase, menos extrema y más universitaria que la de Andler, tuvo mejor fortuna. Masaryk acumuló, más tarde, en seiscientas páginas de letra gótica, sus sesu­dos argumentos de sociólogo y filósofo sobre el Materialismo Histórico, sin que su crítica pedante que, como se lo probaron en seguida varios comentadores, no asía el sentido de la doctrina de Marx, socavase mínimamente los cimientos de ésta. Y Eduardo

 

 

 

 

 

 

 

 

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Bernstein, insigne estudioso de Economía, procedente de la escuela social-democrática, formuló en la misma época su tesis revisionista, elaborada con datos del desarrollo del capitalismo, que no confirmaban las previsiones de Marx respecto a la concentración del capital y la depauperación del proletariado. Por su carácter económico, la tesis de Bernstein halló más largo eco que la de los profesores Andler y Masaryk; pero ni Bernstein ni los demás "revisionistas" de su escuela, consiguieron expugnar la ciudadela del marxismo. Bernstein, que no pretendía suscitar una corriente secesionista, sino reclamar la consideración de circunstancias no previstas por Marx, se mantuvo dentro de la social-democracia alemana, más dominada entonces, de otro lado, por el espíritu reformista de Lasalle que por el pensamiento revolucionario del autor de El Capital.

 

No vale la pena enumerar otras ofensivas menores, operadas con idénticos o análogos argumentos o circunscritas a las relaciones del marxismo con una ciencia dada, la del derecho verbigracia. La herejía es indispensable para comprobar la salud del dogma. Algunas han servido para estimular la actividad intelectual del socialismo, cumpliendo una oportuna función de reactivos. De otras, puramente individuales, ha hecho justicia implacable el tiempo.

 

La verdadera revisión del marxismo, en el sentido de renovación y continuación de la obra de Marx, ha sido realizada, en la teoría y en la práctica, por otra categoría de intelectuales revolucionarios. Georges Sorel, en estudios que separan y distinguen lo que en Marx es esencial y sustantivo, de lo que es formal y contingente, representó en los primeros decenios del siglo actual, más acaso que la reacción del sentimiento clasista de los sindicatos, contra la degeneración evolucionista y parlamentaria del socialismo, el retorno a la concepción dinámica y

 

 

 

 

 

 

 

 

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revolucionaria de Marx y su inserción en la nueva realidad intelectual y orgánica. A través de Sorel, el marxismo asimila los elementos y adquisiciones sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx. Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión revolucionaria de la cual lo había gradualmente alejado el aburgue-samiento intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo más chato y el evolucionismo más pávido. La teoría de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución, profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico, a la vez que se anticipa a las conclusiones del relativismo contemporáneo, tan caras a Henri de Man. La reivindicación del sindicato, como factor primordial de una conciencia genuinamente socialista y como institución característica de un nuevo orden económico y político, señala el renacimiento de la idea clasista sojuzgada por las ilusiones democráticas del período de apogeo del sufragio universal, en que retumbó magnífica la elocuencia de Jaurés. Sorel, esclareciendo el rol histórico de la violencia, es el continuador más vigoroso de Marx en ese período de parlamentarismo social-democrático, cuyo efecto más evidente fue, en la crisis revolucionaria post-bélica, la resistencia psicológica e intelectual de los líderes obreros a la toma del poder a que los empujaban las masas. Las reflexiones sobre la violencia parecen haber influido decisivamente en la formación mental de dos caudillos tan antagónicos como Lenin y Mussolini. Y Lenin aparece, incontestablemente, en nuestra época como el restaurador más enérgi-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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co y fecundo del pensamiento marxista, cualesquiera que sean las dudas que a este respecto desgarren al desilusionado autor de Más allá del Marxismo. La revolución rusa constituye, acéptenlo o no los reformistas, el acontecimiento dominante del

socialismo contemporáneo. Es en ese acontecimiento, cuyo  alcance histórico no se puede aún medir, donde hay que ir a buscar la nueva etapa marxista.

 

En Más allá del Marxismo Henri de Man, por una suerte de imposibili­dad de aceptar y comprender la revolución, prefiere recoger los malos humores y las desilusiones de post-guerra, del proletariado occidental, como expresión del estado presente del sentimiento y de la mentalidad socialistas. Henri de Man es un reformista desengañado. Él mismo cuenta, en el prólogo de su libro, cómo las decepciones de la guerra destrozaron su fe socialista. El origen de su libro, está, sin duda, en «el abismo, cada vez más profundo, que lo sepa­raba de sus antiguos correligionarios marxistas convertidos al bolchevismo». Desilusionado de la praxis reformista, de Man -discípulo de los teóricos de a social-democracia alemana, aunque el ascendiente de Jaurés suavizara sensiblemente su ortodoxia- no se decidió, como los correligionarios de quienes habla, a seguir el camino de la revolución. La "liquidación del marxismo", en que se ocupa, representa ante todo su propia experiencia personal. Esa "liquidación" se ha operado en la conciencia de Henri de Man, como en la de otros muchos socialistas intelectuales, que con el egocentrismo peculiar a su mentalidad, se apresuran a identificar con su experiencia el juicio de la historia.

 

De Man ha escrito, por esto, deliberadamente podríamos decir, un libro derrotista y negativo. Lo más importante de Más allá del Marxismo es, indudablemente, su crítica de la políti-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ca reformista. El ambiente en el cual se sitúa, para su análisis de los móviles e impulsos del proletariado, es el ambiente mediocre y pasivo en el cual ha combatido: el del sindicato y el de la social-democracia belgas. No es, en ningún momento, el ambiente heroico de la Revolución que, durante la agitación post-bélica, no fue exclusivo de Rusia, como puede comprobarlo cualquier lector de estas líneas en las páginas rigurosamente históricas, periodísticas -aunque el autor mezcle a su asunto un ligero elemento novelesco- de La Senda Roja, de Alvarez del Vayo.

 

De Man ignora y elude la emoción, el pathos* revolucionario. El propósito de liquidar y superar el marxismo, lo ha conducido a una crítica minuciosa de un medio sindical y político que no es absolutamente, en nuestros días, el medio marxista. Los más severos y seguros estudiosos del movimiento socialista constatan que el rector efectivo de la social-democracia alemana, a la que teórica y prácticamente se siente tan cerca de Man, no fue Marx sino Lassalle. El reformismo lassalliano se armonizaba con los móviles y la praxis empleados por la social-democracia en el proceso de su crecimiento, mucho más que el revolucionarismo marxista. Todas las incongruencias, todas las distancias que de Man observa entre la teoría y la práctica de la social-democracia tudesca, no son, por ende, estrictamente imputables al marxismo, sino en la medida que se quiera llamar marxismo a algo que había dejado de serlo casi desde su origen. El marxismo activo, viviente, de hoy, tiene muy poco que ver con las desoladas comprobaciones de Henri de Man que deben preocupar, mas bien, a Vandervelde y demás políticos de la social-democracia belga, a quienes, según parece, su libro ha hecho tan profunda impresión.

 

 

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* Pasión violenta

 

 

 

 

 

 

 

 

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II

 

 

La Tentativa Revisionista de "Más allá del Marxismo"

 

Ha habido siempre entre los intelectuales del tipo de Henri de Man una tendencia peculiar a aplicar, al análisis de la política o de la economía, los principios de la ciencia más en boga. Hasta hace poco la biología imponía sus términos a especulaciones sociológicas e históricas con un rigor impertinente y enfadoso. En nuestra América tropical, tan propensa a ciertos contagios, esta tendencia ha hecho muchas víctimas. El escritor cubano Lamar Schweyer, autor de una Biología de la Democracia, que pretende entender y explicar los fenómenos de la democracia latinoamericana sin el auxilio de la ciencia económica, puede ser citado entre estas víctimas. Es obvio recordar que esta adaptación de una técnica científica a temas que escapan a su objeto, constituye un signo de diletantismo intelectual. Cada ciencia tiene su método propio y las ciencias sociales se cuentan entre las que reivindican con mayor derecho esta autonomía.

 

Henri de Man representa, en la crítica socialista, la moda de la psicología y del psicoanálisis. La razón más poderosa de que el marxismo le parezca una concepción retrasada y ochocentista reside, sin duda, en su disgusto de sentirlo anterior y extraño a los descubrimientos de Freud, Jung, Adler, Fe­renczi, etc. En esta inclinación se trasluce también su experiencia individual. El proceso de su reacción antimarxis-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ta es, ante todo, un proceso psicológico. Seria fácil explicar toda la génesis de Más allá del Marxismo psicoanalíti­camente. Para esto, no urge internarse en las últimas etapas de la biografía del autor. Basta seguir, paso a paso, su propio análisis, en el cual se encuen­tra invariablemente en conflicto su desencanto de la práctica reformista y su recalcitrante y apriorística negativa a aceptar la concepción revolucionaria, no obstante la lógica de sus conclusiones acerca de la degeneración de los móviles de aquélla. En la subconsciencia de Más allá del Marxismo actúa un complejo. De otra suerte, no sería posible explicarse la línea dramáticamente contradictoria, retorcida, arbitraria de su pensamiento.

 

Esto no es un motivo para que el estudio de los elementos psíquicos de la política obrera no constituya la parte más positiva y original del libro, que contiene, a este respecto, observaciones muy sagaces y buídas. Henri de Man emplea con fortuna en este terreno la ciencia psicológica, aunque extreme demasiado el resultado de sus inquisiciones, cuando encuentra el resorte principal de la lucha anticapitalista en un "complejo de inferioridad social". Contra lo que de Man presupone, su psicoanálisis no obtiene ningún esclarecimiento contrario a las premisas esenciales del marxismo. Así, por ejemplo, cuando sostiene que "el resentimiento contra la burguesía obedece, más que a su riqueza, a su poder" no dice nada que contradiga la praxis marxista, que propone precisamente la conquista del poder político como base de la socialización de la riqueza. El error que se atribuye a Marx, al extraer de sus reivindicaciones sociales y económicas una tesis política -y Herin de Man se cuenta entre los que usan este argumento- no existe absolutamente. Marx colocaba la captura del poder en la cima de su pro-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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grama, no porque subestimase la acción sindical, sino porque consideraba la victoria sobre la burguesía como hecho político. Igualmente inocua es esta otra aserción: "Lo que impulsó a los obreros de la fábrica a la lucha defensiva, no fue tanto una disminución de salario como de independencia social, de alegría en el trabajo, de la seguridad en el vivir; era una tensión creciente entre las necesidades rápidamente multiplicadas y un salario que aumentaba muy lentamente y era, en fin, la sensación de una contradicción entre las bases morales y jurídicas del nuevo sistema de trabajo y las tradiciones del antiguo". Ninguna de estas comprobaciones disminuye la validez del método marxista que busca la causa económica "en último análisis", y esto es lo que nunca han sabido entender los que reducen arbitrariamente el marxismo a una explicación puramente económica de los fenómenos.

 

De Man está enteramente en lo justo cuando reclama una mayor valo­ración de los factores psíquicos del trabajo. Es una verdad incontestable la que se resume en estas proposiciones: "aunque nos dediquemos a una la­bor utilitaria, no ha cambiado nuestra disposición original que nos impulsó a buscar el placer del trabajo, expresando en él los valores psíquicos que nos son más personales"; "el hombre puede hallar la felicidad no solamente por el trabajo, sino también en el trabajo"; "hoy la mayor parte de la población de todos los países industriales se halla condenada a vivir mediante un tra­bajo que, aun creando más bienes útiles que antes, proporciona menos placer que nunca a los que trabajan"; "el capitalismo ha separado al productor de la producción: al obrero de la obra". Pero ninguno de estos conceptos es un descubrimiento del autor de Más allá del Marxismo, ni justifica en alguna forma una tentativa revisio-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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nista. Están expresados no sólo en la crítica del taylorismo* y demás consecuencias de la civilización industrial, sino, ante todo, en la nutridísima obra de Sorel, que acordó la atención más cuidadosa a los elementos espirituales del trabajo. Sorel sintió, mejor acaso que ningún otro teórico del socialismo, no obstante su filiación netamente materialista -en la acepción que tiene este término como antagónico del de idealista- el desequilibrio espiritual a que condenaba al trabajador el orden capitalista. El mundo espiritual del trabajador, su responsabilidad moral, preocuparon al autor de Reflexiones sobre la Violencia tanto como sus reivindica­ciones económicas. En este plano, su investigación continúa la de Le Play y Proudhon, tan frecuentemente citados en algunos de sus trabajos, entre los cuales el que esboza las bases de una teoría sobre el dolor testimonia su fina y certera penetración de psicólogo. Mucho antes de que el freudismo cundiera, Sorel reivindicó todo el valor del siguiente pensamiento de Renán: "Es sorprendente que la ciencia y la filosofía, adoptando el partido frívolo de las gentes de mundo de tratar la causa misteriosa por excelencia como una simple materia de chirigotas, no hayan hecho del amor el objeto capital de sus observaciones y de sus especulaciones. Es el hecho más extraordinario y sugestivo del universo. Por una gazmoñería que no tiene sentido en el orden de la reflexión filosófica, no se habla de él o se adopta a su respecto algu­nas ingenuas vulgaridades. No se quiere ver que se está ante el nudo de las cosas, ante el más profundo secreto del mundo". Sorel, profundizando, como él mismo dice, esta opinión de Renán, se siente movido "a pensar que los hombres manifiestan en su

 

 

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* Dase este nombre a la llamada "racionalización" de la producción en serie capital­ista, con el objeto de obtener las máximas ventajas de la mano de obra proletaria. Su denominación procede de Federico Taylor. (Ver I.O.)

 

 

 

 

 

 

 

 

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vida sexual todo lo que hay de más esencial en su psicología; si esta ley psicoerótica ha sido tan descuidada por los psicólogos de profesión, ha sido en cambio casi siempre tomada en seria consideración por novelistas y dramaturgos".

 

Para Henri de Man es evidente la decadencia del marxismo por la poca curiosidad que, según él, despiertan ahora sus tópicos en el mundo intelec­tual, en el cual encuentran en cambio extraordinario favor los tópicos de psicología, religión, teosofía, etc. He aquí otra reacción del más específico tipo psicológico intelectual. Henri de Man probablemente siente la nostalgia de tiempos como los del proceso Dreyfus, en que un socialismo gaseoso y abstracto, administrado en dosis inocuas a la neurosis de una burguesía blanda y linfática, o de una aristocracia esnobista, lograba las más impresionantes victorias mundanas. El entusiasmo por Jean Jaurés, que colora de delicado galicismo su lassalliana -y no marxista- educación social-democrática, depende sin duda de una estimación excesiva y tout á fair* intelectual de los sufragios obtenidos, en el gran mundo de su época, por el idealismo humanista del gran tribuno. Y la observación misma, que motiva estas nostalgias, no es exacta. No hay duda que la reacción fascista primero, y la estabilización capitalista y democrática después, han hecho estragos remarcables en el humor político de literatos y universitarios. Pero la Revolución rusa, que es la expresión culminante del marxismo teórico y práctico, conserva intacto su interés para los estudiosos. Lo prueban los libros de Duhamel y Dur­tain, recibidos y comentados por el público con el mismo interés que, en los primeros años del experimento soviético, los de H.G. Wells y Bertrand

 

 

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* Modismo francés que significa "a las claras". Equivale a "evidentemente".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Russell. La más inquieta y valiosa falange vanguardista de la literatura francesa -el suprarrealismo- se ha sentido espontáneamente empujada a solicitar del marxismo una concepción de la revolución, que les esclareciera política e históricamente el sentido de su protesta. Y la misma tendencia asoma en otras corrientes artísticas e intelectuales de vanguardia, así de Europa como de América. En el Japón, el estudio del marxismo ha nacido en la universi­dad; en la China se repite este fenómeno. Poco significa que el socialismo no consiga la misma  clientela que en un público versátil hallan el espiritismo, lametapsíquica y Rodolfo Valentino.

 

La investigación psicológica de Henri de Man, por otra parte, lo mismo que su indagación doctrinal, han tenido como sujeto el reformismo. El cuadro sintomático que nos ofrece, en su libro, del estado afectivo de la obrera industrial corresponde a su experiencia individual en los sindicatos belgas. Henri de Man conoce el campo de la reforma; ignora el campo de la Revolución. Su desencanto no tiene nada que ver con ésta. Y puede decirse que en la obra de este reformista decepcionado se reconoce, en general, el ánima pequeño-burguesa de un país tapón, prisionero de la Europa capitalista, al cual sus límites prohíben toda autonomía de movimiento histórico. Hay aquí otro complejo y otra represión por esclarecer. Pero no será Henri de Man quien la esclarezca.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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III

 

 

La Economía Liberal y la Economía Socialista

 

 

No se concibe una revisión -y menos todavía una liquidación- del mar­xismo que no intente, ante todo, una rectificación documentada y original de la economía marxista. Henri de Man, sin embargo, se contenta en este terreno con chirigotas, como la de preguntarse "por qué Marx no hizo derivar la evolución social de la evolución geológica o cosmológica", en vez de hacerla depender, en último análisis, de las causas económicas. De Man no nos ofrece ni una crítica ni una concepción de la economía contemporánea. Parece conformarse, a este respecto, con las conclusiones a que arribó Vandervelde en 1898, cuando declaró caducas las tres siguientes proposiciones de Marx: ley de bronce de los salarios, ley de la concentración del capital y ley de la correlación entre la potencia económica y la política. Desde Vandervelde, que como agudamente observaba Sorel no se consuela (ni aun con las satisfacciones de su gloria internacional), de la desgracia de haber nacido en un país demasiado chico para su genio, hasta Antonio Graziadei, que pretendió independizar la teoría del provecho de la teoría del valor, y desde Bernstein, líder del revisionismo alemán, hasta Hilferding, autor del Finanzkapital, la bibliografía económica socialista encierra una especulación teórica, a la cual el novísimo y espontáneo albacea de la testamentaría marxista no agrega nada de nuevo.

 

Henri de Man se entretiene en chicanear acer-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ca del grado diverso en que se han cumplido las previsiones de Marx, sobre la descalificación del tra­bajo a consecuencia del desarrollo del maquinismo. "La mecanización de la producción -sostiene de Man- produce dos tendencias opuestas una que descalifica el trabajo y otra que lo recalifica". Este hecho es obvio. Lo que importa saber es la proporción en que la segunda tendencia compensa la primera. Y a este respecto de Man no tiene ningún dato que darnos. Úni­camente se siente en grado de "afirmar que por regla general las tendencias descalificadores adquieren carácter al principio del maquinismo, mientras que las recalificadoras son peculiares de un estado más avanzado del progreso téc­nico". No cree de Man que el taylorismo, que "corresponde enteramente a las tendencias inherentes a la técnica de la producción capitalista, como forma de producción que rinda todo lo más posible con ayuda de las máquinas y la mayor economía posible de la mano de obra" imponga sus leyes a la industria. En apoyo de esta conclusión afirma que "en Norteamérica, donde nació el taylorismo, no hay una sola empresa importante en que la aplicación com­pleta del sistema no haya fracasado a causa de la imposibilidad psicológica de reducir a los seres humanos al estado del gorila". Esta puede ser otra ilusión del teorizante belga, muy satisfecho de que a su alrededor sigan hormigue­ando tenderos y artesanos; pero dista mucho de ser una aserción corroborada por los hechos. Es fácil comprobar que los hechos desmienten a de Man. El sistema industrial de Ford, del cual esperan los intelectuales de la demo­cracia toda suerte de milagros, se basa como es notorio en la aplicación de los principios tayloristas. Ford, en su libro Mi vida y mi obra, no ahorra esfuerzos por justificar la organización taylorista del trabajo. Su libro es, a este respecto, una defensa absoluta del maquinismo, contra las teorías de

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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psicólogos y filántropos. "El trabajo que consiste en hacer sin cesar la misma cosa y siempre de la misma manera constituye una perspectiva terrificante para ciertas organizaciones intelectuales. Lo sería para mí. Me sería imposible hacer la misma cosa de un extremo del día al otro; pero he debido darme cuenta que para otros espíritus, tal vez para la mayoría, este género de trabajo no tiene nada de aterrante. Para ciertas inteligencias, al con­trario, lo temible es pensar. Para éstas, la ocupación ideal es aquélla en que el espíritu de iniciativa no tiene necesidad de manifestarse". De Man confía en que el taylorismo se desacredite, por la comprobación de que "determina en el obrero consecuencias psicológicas, de tal modo desfavorables a la productividad, que no pueden hallarse compensadas con la economía de trabajo y de salarios, teóricamente probable". Mas, en esta como en otras especulaciones, su razonamiento es de psicólogo y no de economista. La industria se atiene, por ahora, al juicio de Ford mucho más que al de los socialistas belgas. El método capitalista de racionalización del trabajo ignora radicalmente a Henri de Man. Su objeto es el abaratamiento del costo mediante el empleo de máquinas y obreros no calificados. La racionalización tiene, entre otras consecuencias, la de mantener, con un ejército permanente de desocupados, un nivel bajo de salarios. Esos desocupados, provienen, en buena parte, de la descalificación del trabajo por el régimen taylorista, que tan prematura y optimistamente de Man supone condenado.

 

De Man acepta la colaboración de los obreros en el trabajo de reconstruc­ción de la economía capitalista. La práctica reformista obtiene absolutamente su sufragio. "Ayudando al restablecimiento de la producción capitalista y a la conservación del estado actual -afirma- los

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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partidos obreros realizan una labor preliminar de todo progreso ulterior". Poca fatiga debía costarle, en­tonces, comprobar que entre los medios de esta reconstrucción, se cuenta en primera línea el esfuerzo por racionalizar el trabajo, perfeccionando los equipos industriales, aumentando el trabajo mecánico y reduciendo el empleo de mano de obra calificada.

 

Su mejor experiencia moderna la ha sacado, sin embargo, de Norteamérica, tierra de promisión, cuya vitalidad capitalista lo

ha hecho pensar que "el socialismo europeo, en realidad, no ha nacido tanto de la oposición contra el capitalismo, como entidad económica, como de la lucha contra ciertas circunstancias que han acompañado al nacimiento del capitalismo europeo; tales como la pauperización de los trabajadores, la subordinación de clases sancionada por las leyes, los usos y costumbres, la ausencia de democracia política, la militarización de los estados, etc." En los Estados Unidos el ca­pitalismo se ha desarrollado libre de los residuos feudales y monárquicos. A pesar de ser ése un país capitalista por excelencia, "no hay un socialismo americano que podamos considerar como expresión del descontento de las masas obreras". El socialismo, en conclusión, viene a ser algo así como el resultado de una serie de taras europeas, que Norteamérica no conoce.

 

De Man no formula explícitamente este concepto, porque entonces quedaría liquidado no sólo el marxismo sino el propio socialismo ético que, a pesar de sus muchas decepciones, se obstina en confesar. Mas he aquí una de las cosas que el lector podría sacar en claro de su alegato. Para un estudioso serio y objetivo -no hablemos ya de un socialista- habría sido fácil reconocer en Norteamérica una economía capitalista vigorosa, que debe una parte de su plenitud e impulso a las condiciones excepcionales

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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de libertad en que le ha tocado nacer y crecer, pero que no se sustrae, por esta gracia original, al sino de toda economía capitalista. El obrero americano es poco dócil al taylorismo. Más aún, Ford constata su arraigada voluntad de ascensión. Pero la industria yanqui dispone de obreros extranjeros, que se adaptan fácilmente a las exigencias de la taylorización. Europa puede abastecerla de los hombres que necesita para los géneros de trabajo que repugnan al obrero yanqui. Por algo, los Estados Unidos son un imperio; y para algo Europa tiene un fuerte saldo de población desocupada y famélica. Los inmigrantes europeos no aspi­ran, generalmente, a salir de maestros obreros, remarca Mr. Ford. De Man, deslumbrado por la prosperidad yanqui, no se pregunta al menos si el tra­bajador americano encontrará siempre las mismas posibilidades de elevación individual. No tiene ojos para el proceso de proletarización, que también en Estados Unidos se cumple. La restricción de la entrada de inmigrantes no le dice nada.

 

El neo-revisionismo se limita a unas pocas superficiales observaciones empíricas, que no aprehenden el curso mismo de la economía, ni explican el sen­tido de la crisis post-bélica. Lo más importante de la previsión marxista -la concentración capitalista- se ha realizado. Social-demócratas como Hilfer­ding, a cuya tesis se muestra más atento un político burgués como Caillaux (V. Oú va la Fiance?*) que un teorizante socialista como Henri de Man, aportan su testimonio científico a la comportación de este fenómeno. ¿Qué valor tienen al lado del proceso de concentración capitalista, que confiere el más decisivo poder a las oligarquías financieras y a los truts industriales, los menudos y parciales reflujos de manera escrupulosa re-

 

 

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*¿A dónde va Francia?

 

 

 

 

 

 

 

 

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gistrados por un revisionismo negativo, que no se cansa de rumiar mediocre e infatigablemente a Bernstein, tan superior, en forma evidente, como ciencia y como mente, a sus presuntos continuadores?. En Alemania, acaba de acontecer algo en que deberían meditar con provecho los teorizantes empeñados en ne­gar la relación de poder político y poder económico. El Partido Populista (Deustche Volkspartei) castigado en las de su carácter de partido de la burguesía industrial y financiera; y no puede afectarla la pérdida de algunos asientos en el Reichstag*, ni aun si la social-democracia los gana en proporción triple.

 

Lenin, jefe de una gran revolución proletaria, al mismo tiempo que autor de obras de política y economía marxistas del valor de El Imperialismo, última etapa del Capitalismo -hay que recordarlo porque de Man discurre como si lo ignorase totalmente- plantea la cuestión económica en términos que los "reconstructores" no han modificado absolutamente y que siguen corres-pondiendo a los hechos. "El antiguo capitalismo -escribía Lenin, en el estudio mencionado- ha terminado su tarea. El nuevo constituye una transición. Encontrar "principios sólidos y un fin concreto" para conciliar el monopolio y la libre concurrencia, es evidentemente tratar de resolver un problema insoluble". "La democratización del sistema de acciones y obligaciones, del cual los sofistas burgueses, oportunistas y social-demócratas, esperan la "democratización" del capital, el reforzamien-

 

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* El antiguo Parlamento alemán

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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to de la pequeña pro­ducción y muchas otras cosas, no es en definitiva sino uno de los medios de acrecer la potencia de la oligarquía financiera. Por esto, en los países capi­talistas más avanzados o más experimentados, la legislación permite que se emitan títulos del más pequeño valor. En Alemania la ley no permite emi­tir acciones de menos de mil marcos y los magnates de la finanza alemana consideran con un ojo envidioso a Inglaterra, donde la ley permite emitir ac­ciones de una libra esterlina. Siemens, uno de los más grandes industriales y uno de los monarcas de la finanza alemana, declaraba en el Reichstag el 7 de junio de 1900 que "la acción a una libra esterlina es la base del imperialismo británico".

 

El capitalismo ha dejado de coincidir con el progreso. He aquí un hecho, característico de la etapa del monopolio, que un intelectual tan preocupado como Henri de Man de los valores culturales, no habría debido negligir en su crítica. En el período de la libre concurrencia, el aporte de la ciencia hallaba enérgico estímulo en las necesidades de la economía capitalista. El inventor, el creador científico, concurrían al adelanto industrial y económico, y la in­dustria excitaba el proceso científico. El régimen del monopolio tiene distinto efecto. La industria, la finanza comienzan a ver, como anota Caillaux, un peli­gro en los descubrimientos científicos. El progreso de la ciencia se convierte en un factor de inestabilidad industrial. Para defenderse de este riesgo, un trust puede tener interés en sofocar o secuestrar un descubrimiento. "Como todo monopolio -dice Lenin- el monopolio capitalista engendra infaliblemente una tendencia a la estagnación y a la corrupción: en la medida en que se fijan, aunque sean temporalmente, precios de monopolio, en que desaparecen en cierta medida los estimulantes del pro-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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greso técnico y, por consiguiente, de todo otro progreso, los estimulantes de la marcha adelante, surge la posibi­lidad económica de entrabar el progreso técnico". Gobernada la producción por una organización financiera, que funciona como intermediaria entre el rentista y la industria, en vez de la democratización del capital, que algunos creían descubrir en las sociedades por acciones, tenemos un completo fenó­meno de parasitismo: una ruptura del proceso capitalista de la producción se acompaña de un relajamiento de los factores a los que la industria moderna debe su colosal crecimiento. Este es un aspecto de la producción en la que el gusto de de Man por las pesquisas psicológicas podía haber descubierto motivos vírgenes todavía.

 

Pero de Man piensa que el capitalismo más que una economía es una mentalidad, y reprocha a Bernstein los limites deliberados de su revisionismo que, en vez de poner en discusión las hipótesis filosóficas de que partió el mar­xismo, se esforzó en emplear el método marxista y continuar sus indagaciones. Hay, pues, que buscar sus razones en otro terreno.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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IV

 

 

 

La Filosofía Moderna y el Marxismo

 

 

Con lenguaje bíblico el poeta Paul Valery expresaba así en 1919 una línea genealógica: "Y éste fue Kant, el cual engendró a Hegel, el cual engendró a Marx, el cual engendró a ... ". Aunque la revolución rusa estaba ya en acto, era todavía muy temprano para no contentarse prudentemente con estos puntos suspensivos, al llegar a la descendencia de Marx. Pero en 1925, C. Achelin los reemplazó por el nombre de Lenin. Y es probable que el propio Paul Valery, no encontrase entonces demasiado atrevido ese modo de completar su pensamiento.

 

El materialismo histórico reconoce en su origen tres fuentes: la filosofía clássica alemana, la economía inglesa y el socialismo francés. Este es, precisamente, el concepto de Lenin. Conforme a él, Kant y Hegel anteceden y originan a Marx primero y a Lenin después -añadimos nosotros- de la misma manera que el capitalismo antecede y origina el socialismo. A la atención que representantes tan conspicuos de la filosofía idealista, como los italianos Croce y Gentile, han dedicado al fondo filosófico del pensamiento de Marx, no es ajena, ciertamente, esta filiación evidente del materialismo histórico. La dialéctica trascendental de Kant preludia, en la historia del pensamiento moderno, la dialéctica marxista.

 

Pero esta filiación no importa ninguna servidumbre del marxismo a Hegel ni a su filosofía

 

 

 

 

 

 

 

 

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que, según la célebre frase, Marx puso de pie, contra el in­tento de su autor, que la había parado de cabeza. Marx, en primer lugar, no se propuso nunca la elaboración de un sistema filosófico de interpretación histórica, destinado a servir de instrumento a la actuación de su idea política y revolucionaria. Su obra, en parte, es filosofía, porque este género de es­peculaciones no se reduce a los sistemas propiamente dichos, en los cuales, como advierte Benedetto Croce -para quien es filosofía todo pensamiento que tenga carácter filosófico- no se encuentra a veces sino su exterioridad. La concepción materialista de Marx nace, dialécticamente, como antítesis de la concepción idealista de Hegel. Y esta misma relación no aparece muy clara a críticos tan sagaces como Croce. "El lazo entre las dos concepciones -dice Croce- me parece, más que otra cosa, meramente psicológico, porque el hegelianismo era la precultura del joven Marx y es natural que cada uno anude los nuevos a los viejos pensamientos, como desenvolvimiento, como corrección, como antítesis".

 

El empeño de quienes, como Henri de Man, condenan sumariamente al marxismo, como un simple producto del racionalismo del siglo XIX, no puede ser, pues más precipitado y caprichoso. El materialismo histórico no es, precisamente, el materialismo metafísico o filosófico, ni es una Filosofía de la Historia, dejada atrás por el progreso científico. Marx no tenía por qué crear más que un método de interpretación histórica de la sociedad actual. Refutando al profesor Stamler, Croce afirma que "el presupuesto del socialismo no es una Filosofía de la Historia, sino una concepción histórica determinada por las condiciones presentes de la sociedad y del modo como ésta ha llegado a ellas". La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras el capitalismo no ha-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ya trasmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene viva esa crítica, la con­tinúa, la confirma, la corrige. Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientas obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas. Porque "el materialismo histórico -habla de nuevo Croce- surgió de la necesidad de darse cuenta de una determinada configuración social, no ya de un propósito de investigación de los factores de la vida histórica; y se formó en la cabeza de políticos y revolucionarios, no ya de fríos y acompasados sabios de biblioteca".

 

Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él usó, superándolas y trascendién­dolas, como elementos de su trabajo teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su idea. Esta es radicalmente extraña a la mudable fortuna de las ideas científicas y filosóficas que la acompañan o anteceden inmediatamente en el tiempo.

 

Henri de Man formula así su juicio: "El marxismo es un hijo del siglo XIX. Sus orígenes se remontan a la época en que el reinado del conocimiento intelectual, que inauguraran el humanismo y la Reforma, alcanzaba su apogeo con el método racionalista. Este método tomó su santo y seña de las ciencias naturales exactas, a las cuales se debía el progreso de las técnicas de la pro­ducción y de la intercomunicación; y consiste en transportar el principio de la causalidad mecánica, que se manifiesta en la técnica, a la interpretación de los hechos psíquicos. Ve en el pensamiento racional, que la psicología

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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 contemporánea no reconoce más que como una función ordenadora e inhibidora de la psíquica, la regla de todo deseo humano y de todo desenvolvimiento social". Y, en seguida, agrega que "Marx hizo una síntesis psicológica del pensamiento filosófico de su época" (conviniendo en que era "singularmente en el propio orden sociológico, tan nueva y vigorosa, que no es lícito dudar de su genial originalidad"), y que "lo que se expresa en las doctrinas de Marx no son los movimientos de ideas, que no han surgido sino, después de su muerte, de las profundidades de la vida obrera y de la práctica social; es el materialismo causal de Darwin y el idealismo teleológico de Hegel".

 

No son muy diversas las inapelables sentencias pronunciadas, de una parte, por el futurismo1 y, de otra, por el tomismo, contra el socialismo mar­xista. Marinetti junta en un solo haz, para fusilarlos más rápida e implacablemente, a Marx, Darwin, Spencer y Comte, sin cuidarse de las distancias que pueden mediar entre estos hombres, en sus conceptos igualmente ochocentis­tas y, por tanto, ajusticiables. Y los neo-tomistas, partiendo del extremo opuesto -de la reivindicación del medioevo contra la modernidad- descubren en el socialismo la conclusión lógica de la Reforma y de todas las herejías protestantes, liberales e individualistas. Así de Man no presenta siquiera el mérito de la originalidad en el esfuerzo, perfectamente reaccionario, de cata­logar el marxismo entre los más específicos procesos mentales del "estúpido" siglo diecinueve.

 

No hace falta reivindicar a este siglo contra la artificiosa y superficial dia­triba de sus execradores, para confutar al autor de Más allá del

 

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1 Ver los Ensayos sobre Futurismo en La Escena Contemporánea, El Alma Matinal y El Artista y la Época.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Marxismo. Ni hace falta siquiera demostrar que Darwin, como Spencer y Comte, corres­ponden, en todo caso, de diversa manera, al modo de pensar del capitalismo, igual que Hegel, de quien desciende -con el mismo título aparente que el racionalismo revolucionario de Marx y Engels- el racionalismo conservador de los historiadores que aplicaron la fórmula «todo lo racional es real», a la justificación de los despotismos y las plutocracias. Si Marx no pudo basar su plan político ni su concepción histórica en la biología de De Vries, ni en la psicología de Freud, ni en la física de Einstein, ni más ni menos que Kant en su elaboración filosófica tuvo que contentarse con la física newtoniana y la ciencia de su tiempo: el marxismo -o sus intelectuales- en su curso superior, no ha cesado de asimilar lo más sustancial y activo de la especulación filosófica e histórica post-hegeliana o post-racionalista. Georges Sorel, tan influyente en la formación espiritual de Lenin, ilustró el movimiento revolucionario socialista -con un talento que Henri de Man seguramente ignora, aunque en su volumen omita toda cita del autor de Reflexiones sobre la violencia- a la luz de la filosofía bergsoniana, continuando a Marx que, cincuenta años antes, lo había ilustrado a la luz de la filosofía de Hegel, Fichte y Feuerbach. La literatura revolucionaria no abunda, como le gustaría a de Man, en eruditas divulgaciones de psicología, metafísica, estética, etc., por que tiene que atender a objetivos concretos de agitación y crítica. Pero, fuera de la prensa oficial de partido, en revistas como Clarté* y La Lutte des Classes** de París, Unter den Banner des Marxismos*** de Berlin, etc., en-

 

 

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* Claridad. Ver el ensayo del autor en El Artista y la Época.

** "La lucha de clases".

*** "Bajo los estandartes del Marxismo".

 

 

 

 

 

 

 

 

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contraría las expresiones de un pensamiento filosófico bastante más serio que el de su tentativa revisionista.

 

Vitalismo, activismo, pragmatismo, relativismo, ninguna de estas corri­entes filosóficas, en lo que podían aportar a la Revolución, han quedado al margen del movimiento intelectual marxista. Williams James no es ajeno a la teoría de los mitos sociales de Sorel, tan señaladamente influida, de otra parte por Wilfredo Pareto. Y la revolución rusa, en Lenin, Trotsky y otros, ha producido un tipo de hombre pensante y operante, que debía dar algo que pensar a ciertos filósofos baratos llenos de todos los prejuicios y supersticiones racionalistas, de que se imaginan purgados e inmunes.

 

Marx inició este tipo de hombre de acción y pensamiento. Pero en los líderes de la revolución rusa aparece, con rasgos más definidos, el ideólogo realizador. Lenin, Trotsky, Bukharin, Lunatcharsky, filosofan en la teoría y la praxis. Lenin deja, al lado de sus trabajos de estratega de la lucha de clases, su Materialismo y Empiriocriticismo. Trotsky, en medio del trajín de la guerra civil y de la discusión de partido, se da tiempo para sus meditaciones sobre Literatura y Revolución. ¿Y en Rosa Luxemburgo, acaso no se unimisman, a toda hora, la combatiente y la artista? ¿Quién, entre los profesores, que Henri de Man admira, vive con más plenitud e intensidad de idea y creación? Vendrá un tiempo en que, a despecho de los engreídos catedráticos, que acaparan hoy la representación oficial de la cultura, la asombrosa mujer que escribió desde la prisión esas maravillosas cartas a Luisa Kautsky, despertará la misma devoción y encontrará el mismo reconocimiento que una Teresa de Ávila. Espíritu más filosófico y moderno que toda la caterva pedante que la ignora -activo y contemplativo, al mismo tiempo-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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puso en el poema trágico de su existencia el heroísmo, la belleza, la agonía y el gozo, que no enseña ninguna escuela de la sabiduría.

 

En vez de procesar al marxismo por retraso o indiferencia respecto a la filosofía contemporánea, sería el caso, más bien, de procesar a ésta por deliberada y miedosa incomprensión de la lucha de clases y del socialismo. Ya un filósofo liberal como Benedetto Croce -verdadero filósofo y verdadero liberal- ha abierto este proceso, en términos de inapelable justicia2 antes de que otro filósofo, idealista y liberal también, y continuador y exégeta del pensamiento hegeliano, Giovanni Gentile, aceptase un puesto en

 

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2 Indagando las culpas de las generaciones inmediatamente precedentes, Croce las define y denuncia así:

 

"Dos grandes culpas: una contra el Pensamiento, cuando por protesta contra la violencia ocasionada a las ciencias empíricas (que era el motivo en cierto modo legítimo) y por la ig­navia mental (que era el ilegítimo) se quiso, después de Kant, Fichte y Hegel, tornar atrás, y se abandonó el principio de la potencia del pensamiento para abarcar y dominar toda la realidad, la cual no es, y no puede ser otra cosa, sino espiritualidad y pensamiento. Al principio, no se desconocía propia y abiertamente la potencia del pensamiento y solamente se le cambió en la de la observación y el experimento; pero, puesto que estos procedimien­tos empíricos debían necesariamente probarse insuficientes, la realidad real apareció como un más allá inaprehensible, un incognoscible, un misterio, y el positivismo generó de su seno el misticismo y las renovadas formas religiosas. Por esta razón he dicho que los dos períodos, tomados en examen, no se pueden separar netamente y poner en contraste entre sí: de este lado el positivismo, al frente el misticismo; porque éste es hijo de aquél. Un positivista después de la gelatina de los gabinetes, no creo que tenga otra cosa más cara que el incognoscible, esto es la gelatina en la cual se cultiva el microbio del misticismo".

 

"Pero la otra culpa requeriría el análisis de las condiciones económicas y de las luchas sociales del siglo decimonono y en particular de aquel gran movimiento histórico que es el socialismo, o sea la entrada de la clase obrera en la arena política. Hablo desde un aspecto general; y trasciendo las pasiones y las contingencias del lugar y del momento. Como historiador y como observador político, no ignoro que tal o cual hecho que toma el nombre de socialismo, en tal o cual otro lugar o tiem- 

 

 

 

 

 

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las brigadas del fascismo, en promiscua sociedad con los más dogmáticos neotomistas y los más incandescentes anti-intelectuales (Marinetti y su patrulla).

 

La bancarrota del positivismo y del cientificismo, como filosofía, no com­prende absolutamente la posición del marxismo. La teoría y la política de Marx se cimentan invariablemente en la ciencia, no en el cientificismo. Y en la ciencia quieren reposar hoy, como lo observa Benda, todos los programas políticos, sin excluir a los más reaccionarios y anti-históricos. Brunetiére, que proclama la quiebra de la ciencia, ¿no se complacía acaso en maridar catolicismo y

 

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po, puede ser con mayor o menor razón contrastado; como por lo demás sucede con cualquier otro programa político, que es siempre contingente y puede ser más o menos extravagante e inmaturo y celar un con-tenido diverso de su forma aparente. Mas, bajo el aspecto general, la pretensión de destruir el movimiento obrero, nacido del seno de la burguesía, sería como pretender cancelar la Revolución Francesa, la cual creó el dominio de la burguesía; más aún, el absolutismo iluminado del siglo décimo octavo, que preparó la revolución; y poco a poco suspirar por la restauración del feudalismo y del Sacro Imperio Romano, y por añadidura por el regreso de la historia a sus orígenes: donde no sé si se encontraría el comunismo primitivo de los sociólogos (y la lengua única del profesor Trombetti), pero no se encontraría, ciertamente, la civilización. Quien se pone a combatir el socialismo, no ya en éste o en aquel momento de la vida de un país, sino en general (digamos así, en su exigencia) está constreñido a negar la civilización y el mismo concepto moral en que la civilización se funda. Negación imposible; negación que la palabra rehúsa pronunciar, y que por esto ha dado origen a los inefables ideales de la fuerza por la fuerza, del imperialismo, del aristocratismo, tan feos que sus mismos asertores no tienen ánimo de proponerlos en toda su rigidez, y ora los moderan mezclándoles elementos heterogéneos, ora los presentan con cierto aire de bizarría fantástica y de paradoja literaria, que debería servir a hacerlos aceptables. O bien ha hecho surgir, por contragolpe, los ideales, peor que feos, tontos, de la paz, del quietismo y de la no resistencia al mal". (Crítica,1907 y La letteratura della nuova Italia, vol IV, p.187). (Nota del Autor).

 

 

 

 

 

 

 

 

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positivismo? ¿Y Maurrás no se reclama igualmente hijo del pensamiento científico? La religión del porvenir, como piensa Waldo Frank, descansará en la ciencia, si alguna creencia ha de ascender a la categoría de verdadera religión.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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V

 

 

Rasgos y Espíritu del Socialismo Belga

 

 

No son arbitrarias las alusiones que el lector ha encontrado en el curso de este estudio a la nacionalidad de Henri de Man. El caso de Man se explica, en gran parte, por el proceso de la lucha de clases en su país. Su tesis se alimenta de la experiencia belga. Quiero explicar esto antes de seguir adelante en el examen de sus proposiciones. El lector puede encerrar esta disgresión dentro de un paréntesis.

 

Bélgica es el país de Europa con el que se identifica más el espíritu de la II Internacional. En ninguna ciudad encuentra mejor su clima, que en Bruselas, el reformismo occidental. Berlín, París significarían una sospechosa y envidiada hegemonía de la social-democracia alemana o de la S.F.I.O*.

La II Internacional ha preferido habitualmente para sus asambleas Bruselas, Amsterdam, Berna. Sus sedes características son Bruselas y Amsterdam. (El Labour Party** británico ha guardado en su política mucho de la situación insular de Inglaterra).

 

Vandervelde, De Brouckére, Huysman han hecho temprano su aprendizaje de funcionarios de la II Internacional. Este trabajo  les ha comunicado, forzosamente, cierto aire diplomático, cierto hábito de mesura y equilibrio, fácilmen-

 

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* Sección Francesa de la Internacional Obrera

** Partido Laborista

 

 

 

 

 

 

 

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te asequibles a su psicología burocrática y pequeño-burguesa de socialistas belgas.

 

Porque Bélgica no debe a su función de hogar de la II Internacional el tono menor de su socialismo. Desde su origen, el movimiento socialista o pro­letario de Bélgica, se resiente del influjo de la tradición pequeña-burguesa de un pueblo católico y agrícola, apretado entre dos grandes nacionalidades ri­vales, fiel todavía en sus burgos a los gustos de artesanado, insuficientemente conquistado por la gran industria. Sorel no ahorra, en su obra, duros sar­casmos sobre Vandervelde y sus correligionarios. "Bélgica -escribe en Reflexiones sobre la Violencia- es uno de los países donde el movimiento sindical es más débil; toda la organización del socialismo está fundada sobre la panadería, la epicerie*  y la mercería, explotadas por comités del par­tido; el obrero, habituado largo tiempo a una disciplina clerical, es siempre un inferior, que se cree obligado a seguir la dirección de las gentes que le venden los productos de que ha menester, con una ligera rebaja, y que lo abrevan de arengas sean católicas, sean socialistas. No solamente encon­tramos el comercio de víveres erigido en sacerdocio, sino que es de Bélgica de donde nos vino la famosa teoría de los servicios públicos, contra la cual Guesde escribió, en 1883, un tan violento folleto y que Deville llamaba, al mismo tiempo, una deformación belga del colectivismo. Todo el socialismo belga tiende al desarrollo de la industria del Estado, a la constitución de una clase de trabajadores-funcionarios, sólidamente disciplinada bajo la mano de hiero de los jefes que la democracia aceptaría". Marx, como se sabe, juzgaba a Bélgica el paraíso de los capitalistas.

 

 

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* Sitio donde venden el pan de especias.

 

 

 

 

 

 

 

 

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En la época de tranquilo apogeo de la social-democracia lassaliana y jauresiana, estos juicios no eran, sin duda, muy populares. Entonces, se miraba a Bélgica como el paraíso de la reforma, más bien que del capital. Se admiraba el espíritu progresista de sus liberales, alacres y vigilantes defensores de la laicidad; de sus católicos-sociales, vanguardia del Rerum Novarum*, de sus socialistas, sabiamente abastecidos de oportunismo lassalliano y de elocuencia jauresiana. Eliseo Reclus había definido a Bélgica como "el campo de experiencia de Europa". La democracia occidental sentía descansar su optimismo en este pequeño Estado, en que parecían dulcificarse todos los antagonismos de clase y de partido.

 

El proceso de la guerra quiso que en esta beata sede de la II Internacional, la política de la "unión sagrada"3 llevara a los socialistas al más exacerbado nacionalismo. Los líderes del internacionalismo se convirtieron en excelentes Ministros de la monarquía. De aquí proviene, evidentemente, en gran parte, la desilusión de Henri de Man respecto al internacionalismo de los socialistas. Sus inmediatos puntos de referencia están en Bruselas, la capital donde Jaurés pronunciara inútilmente, dos días antes del desencadenamiento de la guerra, su última arenga internacionalista.

 

En su erección nacionalista, ante la invasión, Bélgica mostró mucha más grandeza y coraje que en su oficio pacifista e internacional de bureau del socialismo europeo. "El sentimiento de la falta de heroísmo -afirma Piero Go-

 

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* Encíclica de León XIII, en que plantea la posición de la Iglesia Católica frente al problema social.

 

3 Sobre la "Unión Sagrada" ver la serie de referencias que, en torno a ella, formula José Carlos Mariátegui en La Escena Contemporánea (N. de los E.)

 

 

 

 

 

 

 

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betti- nos debe explicar los improvisos gestos de dignidad y de altruismo en este pueblo utilitarista y calculador que, en 1830 como en 1924, en todos los grandes cruceros de su historia, sabe comportarse con desinterés señorial". Para Gobetti -a quien no se puede atribuir el mismo humor de polémica con Vandervelde que a Sorel- la vida normal de Bélgica sufre de la ausencia de lo sublime y de lo heroico. Gobetti completa la diagnosis soreliana. "La fuerza de Bélgica    -observa- está en el equilibrio realizado entre agricultura, industria y comercio. Resulta de esto la feliz mediocridad de las tierras fértiles y cerradas. Las relaciones con el exterior son extremamente deli-cadas; ninguna audacia le es consentida impunemente; todas las crisis mundiales repercuten con gran sensibilidad en su comercio, en su capacidad de expansión, ame­nazando a cada rato constreñirlo en las posiciones seguras pero insoportables de su equilibrio casero. Bélgica es un pueblo de tipo caseo y provincial, empu­jado, por la situación absurda y afortunada, a jugar siempre un rol superior a sus fuerzas en la vida europea". A las conse-cuencias de la tradición y la mecánica de la vida belga, no podía escapar el movimiento obrero y socialista. "La práctica de la lucha de clases -agrega Gobetti- no era consentida por las mismas exigencias idílicas de una industria experimental y de una agricul­tura que acerca y adapta a todas las clases. La mediocridad es enemiga hasta de la desesperación. Un país en el cual se experimenta, no puede dejar de cultivar la discreción de los gestos, la quietud modesta y optimista. Además, aunque del 1848 al 1900, han desaparecido casi completamente en Bélgica los artesanos y la industria a domicilio, el instinto pequeño-burgués ha substi­tuido en el operario de la gran industria, que a veces es contemporáneamente agricultor y obrero y siempre, habitado a treinta o cuaren-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ta kilómetros de la fábrica, se sustrae a la vida y a la psicología de la ciudad, escuela del so­cialismo intransigente". A juicio de Gobetti, los líderes del socialismo belga "han conducido a los obreros de Bélgica a la vanguardia del cooperativismo y del ahorro, pero los han dejado sin un ideal de lucha. Después de treinta años de vida política se hallan de representantes naturales de un socialismo áulico y obligatorio, y continuador de las funciones conservadoras".

 

La consideración de estos hechos nos explica no sólo la entonación general de la larga obra de Vandervelde, el actual huésped del socialismo argentino, sino también la inspiración del libro derrotista y desencantado de Henri de Man, quien poco antes de la guerra fundara una "central de educación", de la que proceden justamente los animadores del primer movimiento comunista belga. Henri de Man, como él mismo lo dice en su libro, no pudo acompañar a sus amigos, en su trayectoria heroica. Malhumorado y pesimista, regresa, por esto, al lado de Vandervelde.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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VI

 

 

Ética y Socialismo

 

 

No son nuevos los reproches al marxismo por su supuesta anti-eticidad, por sus móviles materialistas, por el sarcasmo con que Marx y Engels tratan en sus páginas polémicas la moral burguesa. La crítica neo-revisionista no dice, a este respecto, ninguna cosa que no hayan dicho antes utopistas y fariseos de toda marca. Pero la reivindicación de Marx, desde el punto de vista ético, la ha hecho ya también Benedetto Croce -este es uno de los representantes más autorizados de la filosofía idealista, cuyo dictamen pare­cerá a todos más decisivo que cualquier deploración jesuíta de la inteligencia pequeño-burguesa- . En uno de sus primeros ensayos sobre el materialismo histórico, confutando la tesis de la anti-eticidad del marxismo, Croce es­cribía lo siguiente: "Esta corriente ha estado principalmente determinada por la necesidad en que se encontraron Marx y Engels, frente a las varias categorías de utopistas, de afirmar que la llamada cuestión social no es una cuestión moral (o sea, según se ha de interpretar, no se resuelve con prédicas y con los medios llamados morales) y por su acerba crítica de las ideologías e hipocresías de clase. Ha estado luego ayudada, según me parece, por el origen hegeliano del pensamiento de Marx y Engels, siendo sabido que en la filosofía hegeliana la ética pierde la rigidez que le diera Kant y le conservara Herbart. Y, finalmente, no carece en esto de eficacia la denominación de "materialis-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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mo" que hace pensar en seguida en el interés bien entendido y en el cálculo de los placeres. Pero es evidente que la idealidad y lo absoluto de la moral, en el sentido filosófico de tales palabras,  son presupuesto necesario del socialismo. ¿No es, acaso, un interés moral o social, como se quiera decir el interés que nos mueve a construir un concepto del sobrevalor? ¿En economía pura, se puede hablar de plusvalía? ¿No vende el proletariado su fuerza de trabajo por lo que vale, dada su situación en la presente sociedad? Y, sin ese presupuesto moral  ¿cómo se explicaría, junto con la acción política de Marx, el tono de violenta indignación o de sátira amarga que se advierte en cada página de El Capital?" (Materialismo Storico ed Economía Marxís­tica). Me ha tocado ya apelar a este juicio de Croce, a propósito de algunas frases de Unamuno, en La Agonía del Cristianismo, obteniendo que el genial español, al honrarme con su respuesta, escribiera que, en verdad, Marx no fue un profesor sino un profeta.

 

Croce ha ratificado explícitamente, más de una vez, las palabras citadas. Una de sus conclusiones críticas sobre la materia es, precisamente, "la ne­gación de la intrínseca amoralidad o de la intrínseca anti-eticidad del marx­ismo". Y, como en el mismo escrito, se maravilla de que nadie "haya pensado en llamar a Marx, a título de honor, el Maquiavelo del proletariado", hay que encontrar la explicación y cabal de su concepto en su defensa del autor de El Príncipe, tan perseguido igualmente por las deploraciones de sus pós­teros. Sobre Maquiavelo, Croce ha escrito que "descubre la necesidad y la autonomía de la política, que está más allá del bien y del mal moral, que tiene sus leyes contra las cuales es vano rebelarse y a la que no se puede exorcizar o arrojar del mundo con el agua bendita". Maquiavelo, en opinión de Croce, se presenta "co-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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mo dividido de ánimo y de mente acerca de la política, de la cual ha descubierto la autonomía y que le aparece ora triste necesidad de envile­cerse las manos por tener que habérselas con gente bruta, ora arte sublime de fundar y sostener aquella gran institución que es el Estado" (Elimenti di politica). El parecido entre los dos casos ha sido expresamente indicado por el propio Croce, en estos términos: "Un caso, análogo en ciertos aspectos a éste de las discusiones sobre la ética de Marx, es la crítica tradicional de la ética de Maquiavelo: crítica que fue superada por De Sanctis (en el capítulo en torno a Maquiavelo de su Storia della letteratura), pero que retorna de continuo y se afirma en la obra del profesor Villari, quien halla la imperfección de Maquiavelo en esto: en que él no se propuso la cuestión moral. Y me ha ocurrido siempre preguntarme por qué obligación, por qué contrato Maquiavelo debía tratar toda suerte de cuestiones, inclusive aquéllas por las cuales no creía tener nada que decir. Sería lo mismo que reprochar, a quien haga investigaciones de Química, el no remontarse a las investigaciones ge­nerales metafísicas sobre los principios de lo real".

 

La función ética del socialismo -respecto a la cual inducen sin duda a error las presurosas y sumarias exorbitancias de algunos marxistas como Lafargue- debe ser buscada, no en grandilocuentes decálogos, ni en espe­culaciones filosóficas, que en ningún modo constituían una necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de una moral de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista. "En vano -ha dicho Kautsky- se busca inspirar al obrero inglés con sermones morales una concepción más elevada de la vida, el sentimiento de más nobles esfuerzos. La ética del proleta-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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riado emana de sus aspiraciones revolucionarias; son ellas las que le dan más fuerza y elevación. Es la idea de la revolución lo que ha salvado al proleta-riado del rebajamiento". Sorel agrega que para Kautsky la moral está siempre subordinada a la idea de lo sublime y, aunque en desacuerdo con muchos marxistas oficiales que extremaron las paradojas y burlas sobre los moralistas, conviene en que «los marxistas tenían una razón particular para mostrarse desconfiados de todo lo que tocaba a la ética; los propagandistas de reformas sociales, los utopistas y los demócratas habían hecho tal abuso de la Justicia que existía el derecho de mirar toda disertación al respecto como un ejercicio de retórica o como una sofística, destinada a extraviar a las personas que se ocupaban en el movimiento obrero".

 

Al pensamiento soreliano de Eduardo Berth debemos una apología de esta función ética del socialismo. "Daniel Halevy     -dice Berth- parece creer que la exaltación del productor debe perjudicar a la del hombre; me atribuye un entusiasmo totalmente americano por una civilización industrial. No es así absolutamente; la vida del espíritu libre me es tan cara como a él mismo, y estoy lejos de creer que no hay más que la producción en el mundo. Es siempre, en el fondo, el viejo reproche hecho a los marxistas, a quienes se acusa de ser, moral y metafísicamente, materialistas. Nada más falso; el materialismo histórico no impide en ningún modo el más alto desarrollo de lo que Hegel llamaba el espíritu libre o absoluto; es, por el contrario, su condición preliminar. Y nuestra esperanza es, precisamente, que en una sociedad asentada sobre una amplia base económica, constituida por una federación de talleres donde obreros libres estarían animados de un vivo entu­siasmo por la producción, el arte, la

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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religión y la filosofía podrán tomar un impulso prodigioso y el mismo ritmo ardiente y frenético transportará hacia las alturas».

 

La sagacidad, no exenta de fina ironía francesa, de Luc Durtain constata este ascendiente religioso del marxismo, en el primer país cuya constitución se conforma a sus principios. Históricamente estaba ya comprobado, por la lucha socialista de Occidente, que lo sublime proletario no es una utopía intelectual ni una hipótesis propagandística.

 

Cuando Henri de Man, reclamando al socialismo un contenido ético, se esfuerza en demostrar que el interés de clase no puede ser por sí solo motor suficiente de un orden nuevo, no va absolutamente "más allá del marxismo", ni repara en cosas que no hayan sido ya advertidas por la crítica revolucio-naria. Su revisionismo ataca al sindicalismo reformista, en cuya práctica el interés de clase se contenta con la satisfacción de limitadas aspiraciones materiales. Una moral de productores, como la concibe Sorel, como la concebía Kautsky, no surge mecánicamente del interés económico: se forma en la lucha de clases, librada con ánimo heroico, con voluntad apasionada. Es absurdo buscar el sentimiento ético del socialismo en los sindicatos aburgue­sados -en los cuales una burocracia domesticada ha enervado la conciencia de clase- o en los grupos parlamentarios, espiritualmente asimilados al e­nemigo que combaten con discursos y mociones. Henri de Man dice algo perfecta-mente ocioso cuando afirma: "El interés de clase no lo explica todo. No crea móviles éticos". Estas constataciones pueden impresionar a cierto género de intelectuales novecentistas que, ignorando clamorosamente el pensamiento marxista, ignorando la historia de la lucha de clases, se imaginan fácilmente, como Henri de Man, rebasar los límites de Marx

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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y su escuela. La ética del socialismo se forma en la lucha de clases. Para que el proletariado cumpla, en el progreso moral, su misión histórica, es necesario que adquiera consciencia previa de su interés de clase; pero el interés de clase, por sí solo, no basta. Mucho antes de Henri de Man, los marxistas lo han entendido y sentido perfectamente. De aquí, precisamente, arrancan sus acérrimas críti­cas contra el reformismo poltrón. "Sin teoría revolucionaria, no hay acción revolucionaría" repetía Lenin, aludiendo a la tentativa amarilla a olvidar el finalismo revolucionario por atender sólo a las circunstancias presentes.

 

La lucha por el socialismo eleva a los obreros, que con extrema energía y absoluta convicción toman parte en ella, a un ascetismo, al cual es totalmente ridículo echar en cara su credo materialista, en el nombre de una moral de teorizantes y filósofos. Luc Durtain, después de visitar una escuela soviética, preguntaba si no podría encontrar en Rusia una escuela laica, a tal punto le parecía religiosa la enseñanza marxista. El materialista, si profesa y sirve su fe religiosamente, sólo por una convención del lenguaje puede ser opuesto o distinguido del idealista. (Ya Unamuno, tocando otro aspecto de la oposición entre idealismo y materialismo, ha dicho que "como eso de la materia no es para nosotros más que una idea, el materialismo es idealismo").

 

El trabajador, indiferente a la lucha de clases, contento con su tenor de vida, satisfecho de su bienestar material, podrá llegar a una mediocre moral burguesa, pero no alcanzará jamás a elevarse a una ética socialista. Y es una impostura pretender que Marx quería separar al obrero de su trabajo, privarlo de cuanto espiritualmente lo une a su oficio, para que de él se adueñase mejor el demonio de la lucha de cla-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ses. Esta conjetura sólo es concebible en quienes se atienen a las especula-ciones de marxistas, como Lafargue, el apologista del derecho a la pereza.

 

La usina, la fábrica, actúan en el trabajador psíquica y mentalmente. El sindicato, la lucha de clases, continúan y completan el trabajo, la educación que ahí empieza. "La fábrica  -apunta Gobetti- da la precisa visión de la coexistencia de los intereses sociales: la solidaridad del trabajo. El individuo se habitúa a sentirse parte de un proceso productivo, parte indispensable del mismo modo que insuficiente. He aquí la más perfecta escuela de orgullo y humildad. Recordaré siempre la impresión que tuve de los obreros, cuando me ocurrió visitar las usinas de la Fiat, uno de los pocos establecimientos anglosajones, modernos, capitalistas, que existen en Italia. Sentía en e­llos una actitud de dominio, una seguridad sin pose, un desprecio por toda suerte de diletantismo. Quien vive en una fábrica, tiene la dignidad del tra­bajo, el hábitoal sacrificio y a la fatiga. Un ritmo de vida que se funda severamente en el sentido de tolerancia z de interdependencia, que habitua a la puntualidad, al rigor, a la continuidad. Estas virtudes del capitalismo, se resienten de un ascetismo casi árido; pero, en cambio, el sufrimiento contenido alimenta, con la exasperación, el coraje de la lucha y el instinto de la defensa política. La madurez anglo-sajona, la capacidad de creer en ideologías precisas, de afrontar los peligros por hacerlas prevale­cer, la voluntad rígida de practicar dignamente la lucha política, nacen en este noviciado, que significa la más grande revolución sobrevenida después del Cristianismo". En este ambiente severo, de persistencia, de esfuerzo, de tenacidad, se han templado las energías del socialismo europeo que, aun en los países donde el reformismo parla-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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mentario prevalece sobre las masas, ofrece a los indo-americanos un ejemplo tan admirable de continuidad y de duración. Cien derrotas han sufrido en esos países los partidos socialitas, las masas sindicales. Sin embargo, cada nuevo año, la elección, la protesta, una movilización cualquiera, ordinaria y extraordinaria, las encuentra siem­pre acrecidas y obstinadas. Renán reconocía lo que de religioso y de místico había en esta fe social. Labriola enaltecía con razón, en el socialismo alemán, "este caso verdaderamente nuevo e imponente de pedagogía social, o sea que en un número tan grande de obreros y de pequeños burgueses se forme una conciencia nueva, a la cual concurren en igual medida el sentimiento direc­tor de la situación económica, que induce a la lucha, y la propaganda del socialismo, entendido como meta y punto de arribo". Si el socialismo no debiera realizarse como orden social, bastaría esta obra formidable de edu­cación y elevación para justificarlo en la historia. El propio de Man admite este concepto al decir, aunque con distinta intención, que "lo esencial en el socialismo es la lucha por él", frase que recuerda mucho aquéllas en que Bernstein aconsejaba a los socialistas preocuparse del movimiento y no del fin, diciendo, según Sorel, una cosa mucho más filosófica de lo que el líder revisionista pensaba.

 

De Man no ignora la función pedagógica, espiritual del sindicato y la fábrica, aunque su experiencia sea mediocremente social-democrática. "Las organizaciones sindicales –observa- contribuyen, mucho más de lo que suponen la mayor parte de los trabajadores y casi todos los patrones, a estrechar los lazos que unen al obrero al trabajo. Obtienen este resultado casi sin saberlo, procurando sostener la aptitud profesional y desarrollar la enseñanza industrial, al organizar el derecho de inspección de los obre-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ros y democratizar la disciplina del taller, por el sistema de delegados y secciones, etc. De este modo prestan al obrero un servicio mucho menos problemático, considerándolo como ciudadano de una ciudad futura, antes que buscando el remedio en la desaparición de todas las relaciones psíquicas entre el obrero y el medio ambiente del taller". Pero el neo-revisionista belga, no obstante sus alardes idealistas, encuentra la ventaja y el mérito de esto en el creciente apego del obrero a su bienestar material y en la medida en que éste hace de él un filisteo. ¡Paradojas del idealismo pequeño-burgués!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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VII

 

 

El Determinismo Marxista

 

 

Otra actitud frecuente de los intelectuales que se entretienen en roer la bibliografía marxista, es la de exagerar interesadamente el determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos, también desde este punto de vista, un producto de la mentalidad mecanicista del siglo XIX, incompa­tible con la concepción heroica, voluntarista de la vida, a que se inclina el mundo moderno, después de la Guerra. Estos reproches no se avienen con la crítica de las supersticiones racionalistas y utopísiticas y de fondo místico del movimiento socialista. Pero Henri de Man no podía dejar de echar mano de un argumento que tan fácil estrago hace en los intelectuales del Novecientos, seducidos por el esnobismo de la reacción contra el "estúpido siglo diecinueve". El revisionista belga observa, a este respecto, cierta prudencia. "Hay que hacer constar -declara- que Marx no merece el reproche que con frecuencia se le dirige de ser un fatalista, en el sentido de que negara la influencia de la volición humana en el desarrollo histórico; lo que ocurre es que considera esta volición como predeterminada". Y agrega que "tienen razón los discípulos de Marx, cuando defienden a su maestro del reproche de haber predicado esa especie de fatalismo". Nada de esto le impide, sin embargo, acusarlos de su "creencia en otro fatalismo, el de los fines categoriales ineluctables", pues "según la concepción marxista, hay una volición social sometida

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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a leyes, la cual se cumple por medio de la lucha de clases y el resultado ineluctable de la evolución  económica que crea oposiciones de intereses".

 

En sustancia, el neo-revisionismo adopta, aunque con discretas enmien­das, la crítica idealista que reivindica la acción de la voluntad y del espíritu. Pero esta crítica concierne sólo a la ortodoxia social-democrática que como ya está establecido, no es ni ha sido marxista sino lasalliana, hecho probado hasta por el vigor con que se difunde hoy en la social-democracia tudesca esta palabra de orden: "el retorno a Lasalle". Para que esta crítica fuera válida habría que empezar por probar que el marxismo es la social-democracia, tra­bajo que Henri de Man se guarda de intentar. Reconoce por el contrario en la III Internacional la heredera de la Asociación Internacional de Trabajadores, en cuyas asambleas alentaba un misticismo muy próximo al de la cristiandad de las catacumbas, Y consigna en su libro este juicio explícito: "Los marxis­tas vulgares del comunismo son los verdaderos usufructuarios de la herencia marxiana. No lo son en el sentido de que comprenden a Marx mejor con referencia a su época, sino porque lo utilizan con más eficacia para las tareas de su época, para la realización de sus objetivos. La imagen que de Marx nos ofrece Kautsky se parece más al original que la que Lenin popularizó entre sus discípulos; pero Kautsky ha comentado una política en que Marx no ha influido nunca, mientras que las palabras que, como santo y seña, tomó Lenin de Marx son la misma política después de muerto éste y continuancreando realidades nuevas".

 

A Lenin se le atribuye una frase que enaltece Unamuno en su La Agonía del Cristianismo; la que pronunciara una vez, contradiciendo a alguien que le observaba que su esfuerzo iba

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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contra la realidad: "¡Tanto peor para la realidad!". El marxismo, donde se ha mostrado revolucionario -vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rígido. Los reformistas resistieron a la Revolución, durante la agitación revolucionaria post-bélica, con razones del más rudimentario determinismo económico. Razones que, en el fondo, se identificaban con las de la burguesía conservadora, y que denunciaban el carácter absolutamente burgués, y no socialista, de ese determinismo. A la mayoría de sus críticos, la Revolución rusa aparece, en cambio como una tentativa racionalista, romántica, antihistórica, de utopistas fanáticos. Los reformistas de todo calibre, en primer término, reprueban en los revolucionarios su tendencia a forzar la historia, tachando de "blanquista" y "putschista" la táctica de los partidos de la III Internacional.

 

Marx no podía concebir ni proponer sino una política realista y, por esto, extremó la demostración de que el proceso mismo de la economía capitalista, cuanto más plena y vigorosamente se cumple, conduce al socialismo; pero entendió, siempre como condición previa de un nuevo orden, la capacitación espiritual e intelectual del proletariado para realizarlo, a través de la lucha de clases. Antes que Marx, el mundo moderno había arribado ya a un momento en que ninguna doctrina política y social podía aparecer en contradicción con la historia y la ciencia. La decadencia de las religiones tiene un origen demasiado visible en su creciente alejamiento de la experiencia histórica y científica. Y sería absurdo pedirle una concepción política, eminentemente moderna e todos sus elementos, como el socialismo, indiferencia por este orden de consideraciones. Todos los movimientos políticos contemporáneos, a comenzar por loa más reaccionarios, se caracterizan, como lo observa

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Benda en su Trahison des Cleres*, por su empeño en atribuirse una estricta correspondencia con el curso de la historia. Para los reaccionarios de L'Action Française**, literalmente más positivistas que cualquier revolucionario, todo el período que inauguró la revolución liberal, es monstruosamente romántico y antihistórico. Los límites y función del determinismo marxista están fi­jados desde hace tiempo. Críticos ajenos a todo criterio de partido, como Adriano Tilgher, suscriben la siguiente intepretación: "La táctica socialista, para conducir a buen éxito, debe tener en cuenta la situación histórica sobre la cual le toca operar y, donde ésta es todavía inmatura para la instauración del socialismo, guardarse bien de forzarle la mano; pero, de otro lado, no debe remitirse quietistamente a la acción de los sucesos, sino, insertándose en su curso, tender siempre más a orientarlos en sentido socialista, de modo de hacerlos maduros para la transformación final. La táctica marxista es, así, dinámica y dialéctica como la doctrina misma de Marx: la voluntad so­cialista no se agita en el vacío, no prescinde de la situación preexistente, no se ilusiona de mudarla con llamamientos al buen corazón de los hombres, sino que se adhiere sólidamente a la realidad histórica, mas no resignándose pasivamente a ella; antes bien, reaccionado contra ella siempre más enérgica-mente, en el sentido de reforzar económica y espiritualmente al proletariado, de acentuar en él la conciencia de su conflicto con la burguesía, hasta que ha­biendo llegado al máximo de la exasperación, y la burguesía al extremo de las fuerzas del régimen capitalista, convertido en un obstáculo para las fuerzas productivas, pueda ser útilmente derribado y sustituido, con ventaja para todos, por

 

 

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* La traición de los intelectuales.

** Acción Francesa: Grupo fascista francés

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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el régimen socialista". (La Crisi Mondiale e Saggi critice di Marxismo e Socialismo).

 

El carácter voluntarista del socialismo no es, en verdad, menos evidente, aunque sí menos entendido por la crítica, que su fondo determinista. Para valorarlo, basta, sin embargo, seguir el desarrollo del movimiento proletario, desde la acción de Marx y Engels en Londres, en los orígenes de la I Internacional, hasta su actualidad, dominada por el primer experimento de Estado socialista: la U.R.S.S. En ese proceso, cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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VIII

 

 

Sentido Heroico y Creador del Socialismo

 

 

Todos los que como Henri de Man predican y anuncian un socialismo ético, basado en principios humanitarios, en vez de contribuir de algún modo a la elevación moral del proletariado, trabajan inconsciente, paradójicamente, contra su afirmación como una fuerza creadora y heroica, vale decir contra su rol civilizador. Por la vía del socialismo "moral", y de sus pláticas antimate­rialistas, no se consigue sino recaer en el más estéril y lacrimoso romanticismo humanitario, en la más decadente apologética del "paria", en el más sentimental e inepto plagio de la frase evangélica de los "pobres de espíritu". Y esto equivale a retrotraer al socialismo a su estación romántica, utopista, en que sus reivindicaciones se alimentaban, en gran parte, del sentimiento y la divagación de esa aristocracia que, después de haberse entretenido, idílica y dieciochescamente, en disfrazarse de pastores y zagalas y en convertirse a la Enciclopedia y el liberalismo, soñaba con acaudillar bizarra y caballaresca­mente una revolución de descamisados y de ilotas. Obedeciendo a una ten­dencia de sublimación de su sentimiento, este género de socialistas -al cual descollaron a gran altura espíritus extraordinarios y admirables- recogía del arroyo los clichés sentimentales y las imágenes demagógicas de una epopeya de sans culottes*

 

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*Los sans culottes se llamaron a los revolucionarios franceses porque dejaron el uso del calzón. La expresión significa sin calzones o bragas. Estos eran usados, mayormente, por la nobleza.

 

 

 

 

 

 

 

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destinada a instaurar en el mundo una edad paradisía­camente rousseauniana. Pero, como sabemos desde hace mucho tiempo, no era ese absolutamente el camino de la revolución socialista. Marx descubrió y enseño que había que empezar por comprender la fatalidad de la etapa capitalista y, sobre todo, su valor. El socialismo, a partir de Marx, aparecía como la concepción de una nueva clase, como una doctrina y un movimiento que no tenían nada de común con el romanticismo de quienes repudiaban, cual una abominación, la obra capitalista. El proletariado sucedía a la bur­guesía en la empresa civili-zadora. Y asumía esta misión, consciente de su responsabilidad y capacidad -adquiridas en la acción revolucionaria y en la usina capitalista- cuando la burguesía, cumplido su destino, cesaba de ser una fuerza de progreso y cultura.

 

Por esto, la obra de Marx tiene cierto acento de admiración por la obra capitalista, y El Capital, al par que da las bases de una ciencia socialista, es la mejor versión de la epopeya del capitalismo (algo que no escapa exterior-mente a la observación de Henri de Man, pero sí en su sentido profundo).

 

El socialismo ético, pseudocristiano, humanitario, que se trata anacrónica-mente de oponer al socialismo marxista, puede ser un ejercicio más o menos lírico e inocuo de una burguesía fatigada y decadente, mas no la teoría de una clase que ha alcanzado su mayoría de edad, superando los más altos ob­jetivos de la clase capitalista. El marxismo es totalmente extraño y contrario a estas mediocres especulaciones altruistas y filantrópicas. Los marxistas no creemos que la empresa de crear un nuevo orden social, superior al orden capitalista, incumba a una amorfa masa de parias y de oprimidos, guiada por evangélicos predicadores del bien. La energía revolucionaria del socia­lismo no se ali-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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menta de compasión ni de envidia. En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo sublime y heroico de su ascensión, el prole­tariado debe elevarse a una "moral de productores", muy distante y distinta de la "moral de esclavos", de que oficiosamente se empeñan en proveerlo sus gratuitos profesores de moral, horrorizados de su materialismo. Una nueva civilización no puede surgir de un triste y humillado mundo de ilotas y de miserables, sin más título ni más aptitud que los de su ilotismo y su mise­ria. El proletariado no ingresa en la historia políticamente sino como clase social; en el instante en que descubre su misión de edificar, con los elementos allegados por el esfuerzo humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social superior. Y a esta capacidad no ha arribado por milagro. La adquiere situándose sóli-damente en el terreno de la economía, de la producción. Su moral de clase depende de la energía y heroísmo con que opere en este terreno y de la amplitud con que conozca y domine la economía burguesa.

 

De Man roza, a veces, esta verdad; pero en general se guarda de adop­tarla. Así, por ejemplo, escribe: "Lo esencial en el socialismo es la lucha por él. Según la fórmula de un representante de la Juventud Socialista Alemana, el objeto de nuestra existencia no es paradisíaco sino heroico". Pero no es esta precisamente la concepción en que se inspira el pensamiento del revi­sionista belga, quien, algunas páginas antes, confiesa: "Me siento más cerca del práctico reformista que del extremista y estimo en más una alcantarilla nueva en un barrio obrero, o un jardín florido ante una casa de trabajadores, que en una nueva teoría de la lucha de clases". De Man critica, en la primera parte de su obra, la tendencia a idealizar al proletariado como se idealizaba al campe-sino, al hombre primitivo y sim-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ple, en la época de Rousseau. Y esto indica que su especulación y su práctica se basan casi únicamente en el socialismo humanitario de los intelectuales.

 

No hay duda de que este socialismo humanitario anda hasta hoy  no poco propagado en las masas obreras. La Internacional, el himno de la Revolu­ción, se dirige en su primer verso a "los pobres del mundo", frase de neta reminiscencia evangélica. Si se recuerda que el autor de estos versos es un poeta popular francés, de pura estirpe bohemia y romántica, la veta de su inspiración aparece clara. La obra de otro francés, el gran Henri Barbusse4 se presenta impregnada del mismo sentimiento de idealización de la masa, de la masa intemporal, eterna, sobre la que pesa opresora la gloria de los héroes y el fardo de las culturas. Masa- cariátide. Pero la masa no es el proletariado moderno; y su reivindicación genérica no es la reivindicación revolucionaria y socialista.

 

El mérito excepcional de Marx consiste en haber, en este sentido, descubierto al proletariado. Como escribe Adriano Tilgher, "ante la historia, Marx aparece como el descubridor y diría casi el inventor del proletariado; él, en efecto, no sólo ha dado al movimiento proletario la consciencia de su naturaleza, de su legitimidad, y necesidad histórica, de su ley interna, del último término hacia el cual se encamina, y ha infundido así en el proletaria-do aquella consciencia que antes les faltaba; sino ha creado, puede decirse, la noción misma, y tras la noción, la realidad del proletariado como clase esen­cialmente antitética de la burguesía, verdadera y solo portadora del espíritu revolucionario en la sociedad industrial moderna".

 

 

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4 Sobre Henri Barbusse, léase el estudio del autor en las páginas de El Artista y la Época (N. de los E.).

 

 

 

 

 

 

 

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IX

 

 

La Economía Liberal y la Economía Socialista

 

 

Aquellas fases del proceso económico que Marx no previó -y hay que desistir de consultar, como si fueran las memorias de una pitonisa, los nutri­dos volúmenes de crítica y teoría en que expuso su método de intepretación- no afectan mínimamente los fundamentos de la economía marxista; exactamente como los hechos, mucho más graves y profundos, que han rectificado en el último siglo la práctica del capitalismo, forzándolo a preferir según los casos el proteccionismo al libre cambio y el intervencionismo a la libre concu-rrencia, no destruyen los fundamentos de la economía liberal, en cuanto son las bases teóricas del orden capitalista. Hoy mismo, en plena época de estadización mundial de servicios y empresas, el líder el Partido Republi­cano y Presidente electo de los Estados Unidos, reivindica estos principios individualistas como esenciales a la prosperidad y desarrollo de esa nación, considerando un ataque, a la más vital fuerza de la economía yanqui, la tendencia del partido antagónico a hipertrofiar al Estado con funciones de empresario. Por mucho que el régimen republicano mantenga al Estado yan­qui en su línea clásica, reservando los negocios y la producción a las empresas privadas, la política de los truts, la práctica del monopolio, representan por sí solas la derogación de los viejos principios a los cuales se reclama Hoover con tanto vigor. Pero, sin estos Princi-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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pios, que en último análisis se reducen al principio de propiedad privada, el capitalismo no tendría nada que oponer ideológicamente al socialismo. Aunque los hechos restrinjan y, en ciertos casos, anulen su vigencia -como corresponde al proceso de una economía que ha cumplido su misión- esos principios, que constituyen la sustancia de la economía liberal, son irrenunciables por ésta, y, en consecuencia, por sus estadistas o políticos.

 

Esta constatación se emparenta estrechamente con la que, fallando en el proceso intentado a la economía marxista por su abstracción -por su reacionalismo diría ahora Henri de Man- sirvió a eminentes filósofos e historió­grafos de diversos campos, preocupados ante todo de una rigurosa objetividad científica, para demostrar la improcedencia y nulidad de ese cargo por parte de los profesores de economía política liberal, en razón de que esta misma tampoco correspondía exactamente a la realidad histórica regida por sus prin­cipios. "La economía política liberal -observaba Sorel- ha sido uno de los mejores ejemplos de utopías que se pueda citar. Se había imaginado una so­ciedad en que todo estaría reducido a tipos comerciales, bajo la ley de la más completa libre concurrencial; se reconoce hoy que esta sociedad ideal sería tan difícil de realizar como la de Platón; pero grandes ministros modernos han debido su gloria a los esfuerzos que han hecho para introducir algo de esta libertad comercial en la legislación industrial". Croce a su vez no se explica a qué título los economistas liberales podrían tachar de utopía al socialismo, siendo evidente que con mucha mayor razón "los socialistas podrían devolver la misma tacha al liberalismo, si lo estudiasen tal cual es presentemente y no cual era hace años, cuando Marx meditaba su crítica. El liberalismo se dirige con

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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sus exhortaciones a un ente que, por lo menos ahora, no existe: el interés nacional o general de la Sociedad; porque la sociedad presenta está dividida en grupos antagónicos y conoce el interés de cada uno de estos grupos mas no, o sólo muy débilmente, un interés general". (Materialismo Storico ed Economía Marxística, p.96).

 

Y no se diga, de otro lado, que el marxismo como praxis se atiene ac­tualmente a los datos y premisas de la economía estudiada y definida por Marx, porque las tesis y debates de todos sus congresos no son otra cosa que un continuo replanteamiento de los problemas económicos y políticos, conforme a los nuevos aspectos de la realidad. Los Soviets, que al respecto pueden invocar una variada y extensa experiencia, han sostenido, en la última Conferencia Económica Europea, el principio de la coexistencia legítima de Estados de economía socialista con los Estados de economía capitalista. Para esta coexistencia que hoy se da en la historia como hecho, reclamaban el recono-cimiento como derecho, a fin de llegar a la organización jurídica y económica de sus relaciones. En esta proposición, el primer Estado socialista se muestra mucho más liberal que los Estados formalmente liberales. Lo que confirmaría la conclusión a que arriban los pensadores liberales cuando afirman que la función del liberalismo, histórica y filosóficamente, ha pasado al socialismo y que, siendo el liberalismo un principio de evolución y progreso incesantes, nada es hoy menos liberal que los viejos partidos de este nombre.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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X

 

 

Freudismo y Marxismo

 

 

EL reciente libro de Max Eastman, La Ciencia de la Revolución, coincide con el de Henri de Man en la tendencia a estudiar el marxismo con los datos de la nueva Psicología. Pero Eastman, que resentido con los bolcheviques, no está exento de móviles revisionistas, parte de puntos de vista distintos de los del escritor belga y, bajo varios aspectos, aporta a la crítica del marxismo una contribución más original. Henri de Man es un hereje del reformismo o la social-democracia; Max Eastman es un hereje de la Revolución. Su criticismo de intelectual super-trotskysta, lo divorció de los Soviets a cuyos jefes, en especial Stalin, atacó violentamente en su libro Depois la morte de Lenin.

 

Max Eastman está lejos de creer que psicología contemporánea en general, y la psicología freudiana en particular, disminuyan la validez del marxismo como ciencia práctica de la revolución. Todo lo contrario: afirma que la refuerzan y señala interesantes afinidades entre el carácter de los descubri­mientos esenciales de Marx y el de los descubrimientos de Freud, así como de las reacciones provocadas en la ciencia oficial por uno y otro. Marx demostró que las clases idealizaban o enmascaraban sus móviles y que, detrás de sus ideologías, esto es, de sus principios políticos, filosóficos o religiosos, actuaban sus intereses y necesidades económicas. Esta aserción, formulada con el rigor y el absolutismo que en su origen tiene siempre to-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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da teoría revolucionaria, y que se acentúa por razones polémicas en el debate con sus contradictores, hería profundamente el idealismo de los intelectuales, reacios hasta hoy a admitir cualquier noción científica que implique una negación o una reducción de la autonomía y majestad del pensamiento, o, más exactamente, de los profesionales o funcionarios del pensamiento.

 

Freudismo y marxismo, aunque los discípulos de Freud y de Marx no sean todavía los más propensos a entenderlo y advertirlo, se emparentan, en sus distintos dominios, no sólo por lo que en sus teorías había de "humillación", como dice Freud, para las concepciones idealistas de la humanidad, sino por su método frente a los problemas que abordan. "Para curar los trastornos individuales -observa Max Eastman- el psicoanalista presta una atención particular a las deformaciones de la conciencia producidas por los móviles sexuales comprimidos. El marxista, que trata de curar los trastornos de la sociedad, presta una atención particular a las deformaciones engendradas por el hambre y el egoísmo". El vocablo "ideología" de Marx es simplemente un nombre que sirve para designar las deformaciones del pensamiento social y político producidas por los móviles comprimidos. Este vocablo traduce la idea de los freudianos, cuando hablan de racionalización, de substi­tuición, de traspaso, de desplazamiento, de sublimación. La inter­pretación económica de la historia no es más que un psicoanálisis generalizado del espíritu social y político. De ello tenemos una prueba en la resistencia espasmódica e irrazonada que opone el paciente. La diagnosis marxista es considerada como un ultraje, más bien que como una constatación cientí­fica. En vez de ser acogida con espíritu crítico verdaderamente comprensivo, tropieza con racionalizaciones y "reacciones de defensa" del carácter más violento e infantil.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Freud, examinando las resistencias al Psicoanálisis, ha descrito ya estas reacciones, que no en los médicos no en los filósofos han obedecido a razones propiamente científicas ni filosóficas.

 

El Psicoanálisis era objetado, ante todo, porque contrariaba y soliviantaba una espesa capa de sentimientos y supersti­ciones. Sus afirmaciones sobre la subconsciencia, y en especial sobre la líbido, inflingían a los hombres una humillación tan grave como la experimentada con la teoría de Darwin y con el descubrimiento de Copérnico. A la humillación biológica y a la humillación cosmológica, Freud podría haber agregado un tercer precedente: el de la humillación ideológica, causada por el materialismo económico, en pleno auge de la filosofía idealista.

 

La acusación de pan-sexualismo que encuentra la teoría de Freud, tiene un exacto equivalente en la acusación de pan-economicismo que halla todavía la doctrina de Marx. Aparte de que el concepto de economía en Marx es tan amplio y profundo como en Freud el de líbido, el principio dialéctico en que se basa toda la concepción marxista excluía la reducción del proceso histórico a una pura mecánica económica. Y los marxistas pueden refutar y destruir la acusación de pan-economicismo, con la misma lógica de Freud defendiendo el Psicoanálisis dice que "se le reprochó su pan-sexualismo, aunque el estudio psicoanalítico de los instintos hubiese sido siempre rigurosamente dualista y no hubiese jamás dejado de reconocer, al lado de los apetitos sexuales, otros móviles bastante potentes para producir el rechazo del instinto sexual". Así mismo, en los ataques al Psicoanálisis no ha influido más que en las resistencias al marxismo el sentimiento anti-semita. Y muchas de las ironías y reservas con que en Francia se acoge al Psicoanálisis, por pro-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ceder de un germano, cuya nebulosidad se aviene poco con la claridad y la mesura latinas y francesas, se parecen sorprendentemente a las que ha encontrado siempre el marxismo, y no sólo entre los anti-socialistas, en ese país, donde un subconsciente nacionalismo ha inclinado habitualmente a las gentes a ver en el pensamiento de Marx el de un boche* oscuro y metafísico. Los italianos no le han ahorrado, por su parte, los mismos epítetos ni han sido menos extremistas y celosos en oponer, según los casos, el idealismo o el positivismo latinos al materialismo o la abstracción germanas de Marx.

 

A los móviles de clase y de educación intelectual que rigen la resistencia al método marxista, no consiguen sustraerse, entre los hombres de ciencia, como lo observar Max Eastman, los propios discípulos de Freud, proclives a considerar la actitud revolucionaria como una simple neurosis. El instinto de clase determina este juicio de fondo reaccionario.

 

El valor científico, lógico, del libro de Max Eastman -y esta es la curiosa conclusión a la que se arriba al final de su lectura, recordando los antecedentes de su Depuis la Morte de Lenin y de su ruidosa excomunión por los comunistas rusos- resulta muy relativo, a poco que se investigue en los sentimientos que inevitablemente lo inspiran. El Psicoanálisis, desde este punto puede ser perjudicial a Max Eastman como elemento de crítica marxista. Al autor de La Ciencia de la Revolución le sería imposible probar que en sus razonamientos neo-revisionistas, en su posición herética y, sobre todo, en sus conceptos sobre el bolchevismo, no influyen mínimamente sus resentimientos personales. El

 

 

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* Se dice, despectivamente, de los alemanes

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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sentimiento se impone con demasiada fre­cuencia al razonamiento de este escritor, que tan apasionadamente pretende situarse en un terreno objetivo y científico.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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XI

 

 

Posición del Socialismo Británico

 

 

Opuestamente a lo que pretende una crítica superficial y apriorística, el desarrollo del socialismo inglés importa la confirmación más inapelable de la teoría marxista, que no en balde descansa en el estudio de la economía teórica y práctica, de Inglaterra. Marx y su escuela -de Lenin a Hilferding- sostienen que la evolución del capitalismo condice a las condiciones materiales y espirituales de un orden socialista. Y hoy no son pocos los revisionistas y polemistas del género Henri de Man que, contentándose con anotar el carácter esencialmente británico y nulamente marxista del movimiento socialista de la Gran Bretaña, lo indican como un testimonio contrario a la doctrina de Marx. Basta, sin embargo, ahondar un poco en los hechos, para comprobar que el testimonio es, más bien, favorable.

 

Los orígenes del movimiento socialista inglés no son doctrinarios, inte-lectualistas, como los de la social-democracia alemana, ni como los del bolchevismo ruso. En Inglaterra, el Labour Party nace de los trade­unions* que aparecen y se desenvuelven como asociaciones de naturaleza estricta-mente económica y profesional. El trade-unionismo crece indiferente y hasta hostil al doctrinarismo político y económico. En absoluto acuerdo con el espíritu británico, le interesan los hechos, no las teorías. Los núcleos in­te-

 

 

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* Unión de los Trabajadores.

 

 

 

 

 

 

 

 

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lectuales socialistas, carecen durante mucho tiempo de arraigo en los hindicatos. El Independant Labour Party, no obstante su moderación, sólo se convierte en el estado mayor del movimiento obrero después de la guerra. Y el propio Partido Laborista sólo entra en su edad adulta en este siglo. Antes, la mayor parte de los votos obreros no se sentía aún vinculada a su política. El proletariado británico, organizado en las trade-unions, no había reivin­dicado todavía su autonomía política en un partido de clase. Pero, a me­dida que el capitalismo declina -y que la función del partido Liberal pierde su sentido clásico, y que el poder y la madurez políticas del proletariado se acrecientan- crece el alcance de las reivindicaciones obreras hasta desbordar y romper su marco primitivo. Las reivindicaciones corporativas, inmediatas, se transforman gradualmente en reivindicaciones de clase. La influencia de los líderes convictos de socialismo, se sobrepone a la autoridad de una buro­cracia meramente sindical. En el Labour Party se descubre, poco a poco, un finalismo socialista. Quiere la socialización de los medios de producción, como los otros Partidos Socialistas. Y aunque la quiere con parsimonia y prudencia británicas, propugnándola en lenguaje simplemente reformista, lo cierto es que la reconoce como su meta natural y legítima. Los otros partidos reformistas de Europa emplean, desde su nacimiento, un lenguaje distinto. Se atribuyen, en grado más o menos enérgico, una ortodoxia marxista. Pero si esta ha sido su teoría, su praxis -y su mismo espíritu- no ha estado muy distante de la del reformismo inglés. Hoy mismo la distancia entre una y otra práctica es insignificante si existe. El Partido Socialista Francés puede con­vertirse, en cualquier momento, en un partido ministerial como el Laborista. Y entre un discurso de Paul Boncour y otro de Ramsay McDonald, a la orilla del lago

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Leman, no habrá nunca ninguna diferencia sustancial. Ambos, por otra parte, tienen el mismo aire mundano y empolvado de filósofos de la Enciclopedia y de Primeros Ministros del rey.

 

El proletario británico ha llegado a la política socialista por espontá­neo impulso de su acción de clase, malgrado su supersticiosa y conservadora aprehensión acerca del socialismo y sus teóricos. Los sindicatos y las tildas*, descienden de las coorporaciones medioevales. Y en el proceso de su creci­miento, se han impregnado hondamente de los principios de una educación y una economía liberales. Más aún: su volición ha sido refractaria al socia­lismo. Las trade-unions, en parte por empirismo británico; en parte por representar en el mundo, en la época de expansión y prosperidad del impe­rio de la Gran Bretaña, una aristocracia obrera; en parte por el ascendiente de un capitalismo vigoroso y progresista; han temido y evitado el doctri­narismo socialista. Sin embargo, acentuadas las contradicciones internas del capitalismo, planteada la cuestión de su impotencia para resolver la crisis de la producción, ese proletariado no encuentra otro camino no adopta otro programa que el del socialismo.

 

Esta cuantiosa experiencia, cumplida en el mayor Estado capitalista de Europa, demuestra, contra lo que puedan sofisticar revisionistas y confu­sionistas tan baratos como pedantes, que, por la vía del capitalismo y sus instituciones, empírica o doctrinalmente, se marcha hacia el socialismo. Lo que no quiere decir, absoluta-

 

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* Se conoce con el nombre de gildas a las sociedades originarias de Escandinavia, cuyos miembros, pertenecientes a las clases más explotadas, se reúnan en banquetes para jurar la defensa fraterna de sus intereses. Tuvieron un carácter anti-monárquico y, algunas, se pusieron al amparo de un santo. Son las antecesoras inmediatas de los gremios del medioevo.

 

 

 

 

 

 

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mente, que antes de que el proletariado adquiera conciencia de su misión histórica, y se organice y discipline políticamente, el socialismo sea posible. La premisa política, intelectual, no es menos indis­pensable que la premisa económica. No basta la decadencia o agotamiento del capitalismo. El socialismo no puede ser la consecuencia automática de una bancarrota; tiene que ser el resultado de un tenaz y esforzado trabajo de ascensión.

 

El caso inglés no prueba sino que, aun negando a priori al socialismo doctrinal y político, se arriba ineluctablemente a él, apenas el proletariado entra, como fuerza política, en su mayor edad. La resistencia a este socialismo en el movimiento trade-unionista, de otro lado, se explica perfectamente por los factores ya enumerados. Inglaterra, en el terreno filosófico, se ha atenido siempre al hecho, a la experiencia. Ha sido un país receloso ante toda metafísica. "El espíritu general de la cultura intelectual y de la filosofía anglo-sajona observa fundadamente Max Eastman ha sido siempre, a pesar del pequeño petardo lanzado, en nombre de la divinidad, por el obispo Berkeley, terre-a-terre* y científica". La política inglesa ha preferido ser práctica a ser teórica. Como consecuencia, el empirismo británico se dobla de conservantismo. Y a esto se debe, a la vez que la segura marcha del capitalis­mo en Inglaterra, su incapacidad de resolver su antinomia con instituciones y privilegios supérstites, que no lo embarazan excesivamente en su desarrollo. Esta ha sido, desde cierto punto de vista, y hasta un momento dado, la fuerza del capitalismo británico; pero esta ha sido también su debilidad.

 

La revolución liberal no liquidó en Inglaterra

 

 

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* Modismo francés que significa "pegado a las cosas materiales"

 

 

 

 

 

 

 

 

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la monarquía ni otras insti­tuciones del régimen aristocrático. Su carácter industrial y urbano, le permi­tió una gran largueza con la nobleza terrateniente. La economía capitalista creció, cómodamente, sin necesidad de sacrificar la decoración aristocrática, el cuadro monárquico del Imperio. En el primer imperio capitalista, dueño de inmensas colonias, dominador de los mares, la economía agraria pasaba a un plano secundario. Su producción industrial, su poder financiero, sus empresas transoceánicas y coloniales, lo colocaban en aptitud de abastecerse ventajosamente, en los más distantes mercados, de los productos agrícolas necesarios para su consumo. La Gran Bretaña podía costearse, sin esfuerzo excesivo, el lujo de mantener una aristocracia refinada, con sus caballos, perros, parques y cotos.

 

Esto, bajo cierto aspecto, admite ser relacionado con un rasgo general de la sociedad burguesa que, ni aun en los países de más avanzado republica­nismo, ha logrado emanciparse de la imitación de los arquetipos y del estilo aristocráticos. El "burgués gentilhombre" es actual hasta ahora. La última aspiración de la burguesía, consumada su obra, es parecerse o asimilarse a las aristocracias que desplazó y sucedió. El propio capitalismo yanqui que se ha desenvuelto en un clima tan indemne de supersticiones y privilegios, y que ha producido en sus tipos de capitanes de empresa una jerarquía tan original y vigorosa de jefes, no ha estado libre de esta imitación, ni ha resistido a la sugestión de los títulos y los castillos de la decaída nobleza europea. El noble se sentía y sabía la culminación de una cultura, de un origen; el burgués no. Y acaso, por esto, el burgués ha conservado un respeto subconsciente por la corte, el ocio, el gusto y el protocolo aristocráticos.

 

Pero en Inglaterra esto no sólo se presta a

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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consideraciones de psicología social y política. La conciliación de la economía capitalista y la política democrática con la tradición monárquica, tiene en su caso concretas conse­cuencias económicas. Inglaterra se encuentra en la necesidad de afrontar un problema agrario, que Estados Unidos ignora, que Francia resolvió con su Revolución. El lujo de sus tierras improductivas está en estridente con-traste con la economía de una época de depresión industrial y millón y medio de desocupados. Este millón de desocupados, cuya miseria pesa so­bre el presupuesto y el consumo domésticos de la Gran Bretaña, pertenecen a una población esencialmente industrial y urbana. Los oficios y las cos­tumbres citadinas de esta gente, estorban la empresa de emplearla en los más prósperos dominios británicos: Canadá, Australia, donde el obrero y el empleado inmigrante tendrían que transformarse en labriegos.

 

El empirismo y el conservantismo a que ya me he referido, el hábito de regirse por los hechos con prescindencia y aun con desdén de las teorías, han permitido a la Gran Bretaña cierta insensibilidad respecto a las incompati-bilidades entre las instituciones y privilegios nobiliarios, respetados por su evolución, y las consecuencias de su economía liberal y capitalista. Pero esta insensibilidad, esta negligencia, que en tiempos de pingüe prosperidad capitalista y de incontrastable hegemonía mundial, han podido ser un lujo y un capricho británicos, en tiempos de desocupación y de competencia, a la vez que devienen onerosas con exceso, producen contradicciones que perturban el ritmo evolucionista.

 

La concentración industrial y urbana asegura la preponderancia final del partido del trabajo. El socialismo no conoce casi en la Gran Bretaña el pro-blema de la difícil conquista de un campesinado de rol decisivo en la lucha so-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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cial. Las bases políticas y económicas de la nación son sus ciudades y sus industrias. La política agraria del socialismo no ha menester, como en Francia y en Alemania, de complicadas concesiones a una gran masa de pequeños propietarios, ligados fuertemente al orden establecido. Dirigida contra los land-lords*, es, más bien, una válida arma de ataque contra los intereses de la clase conservadora.

 

La marcha al socialismo está garantizada por las condiciones objetivas del país. Lo que falta al movimiento socialista inglés es, más bien, ese fi­nalismo, ese racionalismo, que los revisionistas encuentran exorbitantes en otros partidos socialistas europeos. El proletariado inglés está dirigido por pedagogos y funcionarios, obedientes a un evolucionismo, a un pragmatismo, de fondo rigurosamente burgués. El crecimiento del poder político del Laborismo ha ido mucho más a prisa que la adaptación de sus parlamentarios. No en balde estos parlamentarios se hallan todavía bajo el influjo intelec­tual y espiritual de un gran imperio capitalista. La aristocracia obrera de Inglaterra, por razones peculiares de la historia inglesa, es la más enfeudada mentalmente a la burguesía y a su tradición. Se siente obligada a luchar contra la burguesía con la misma moderación con que ésta se comportara -Cromwel y su política exceptuados- con la aristocracia y sus privilegios. Los neo-revisionistas a nada son tan propensos como a regocijarse de que así ocurra. "La social-democracia alemana -escribe Henri de Man- se consideró en sus comienzos como encarnación de las doctrinas revolucionarias y teleológicas del marxismo intransigente; como consecuencia, la tendencia creciente de su política, hacia un oportunismo conservador de Estado, aparece ante sus elementos jó-

 

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* Los señores de la tierra

 

 

 

 

 

 

 

 

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venes y extremistas como una renunciación gradual de la social-democracia a sus fines tradicionales. Por el contrario, el partido obrero británico, el Labor Party, es el tipo del movimiento de mentali­dad "causal"; refractario por esencia a formular objetivos remotos, en forma de una teleología a priori. Sólo movido por la experiencia es como se ha desenvuelto llegando, desde una representación muy moderada de intereses profesionales, hasta constituir un Partido Socialista. Parece, pues, que el progreso del movimiento alemán aleja a éste de su finalidad, mientras que el del inglés lo aproxima a la suya. La consecuencia práctica de esta diferencia es que el grado de desarrollo, correspondiente a una tendencia progresiva en la vida intelectual del socialismo inglés, contrasta con una tendencia regresiva en la vida intelectual de la social-democracia alemana. El movimiento inglés, cuyos fines impulsan, por decirlo así, día por día, la experiencia de una lucha por objetivos inmediatos, pero justificados por móviles éticos, anima de este modo todo objetivo parcial y ensancha la acción de ese impulso, en la medida en que éste extiende el campo de su práctica reformista. De ahí que el par­tido obrero británico, pese a su mentalidad fundamentalmente oportunista y empírica, ejerza una atracción creciente entre los elementos más accesibles a los móviles éticos y absolutos: la juventud y los intelectuales, en primer término"

 

Fácil es demostrar que esta presunta ventaja queda ampliamente des­mentida por la relación entre el poder objetivo y los factores subjetivos de la acción laborista. El Labour Party se ha desarrollado en número con mayor rapidez que en espíritu y mentalidad. Ante las elecciones vecinas, se le siente inferior a su misión, a su tarea. En Inglaterra nadie podrá acusar al socialismo de romanticismo revolucionario. Por

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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consiguiente si ahí se llega al gobierno socialista será, indudablemente, no porque se lo hayan propuesto, forzando la historia, los teorizantes y los políticos del socialismo, sino porque el curso de los acontecimientos, la afirmación espontánea del proletariado como fuerza política, lo ha impuesto inexorablemente. La historia confirma en Inglaterra a Marx, hasta cuando, según los revisionistas, parece rectificarlo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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XII

 

 

El Libro de Emile Vandervelde

 

 

Vandervelde en su reciente libro Le Marxisme a-t-il fal faillite?* que reúne estudios dispares, sobre teoría y política socialistas, examina prin­cipalmente la tesis expuesta por Henri de Man en su notorio volumen (que en su edición alemana tiene el título mesurado de Zur Psychologie des So­cialismus**) y en su menos notoria conferencia a los estudiantes socialistas de París.

 

Vandervelde, que, como ya lo he recordado, participó temprano en el revisionismo, comienza por rememorar, no sin cierta intención irónica, la antigüedad de la tendencia a fáciles y apresuradas sentencias a muerte del socialismo. Cita las frases del académico Raybaud, después de las jornadas de junio de 1848: "El socialismo ha muerto; hablar de él, es pronunciar su oración fúnebre". Mezcla a renglón seguido, con evidente fin confusionista, las críticas de Menger y Andler con las de Sorel. Opone, en cierta forma, la tentativa revisionista también de Nicholson, que prudentemente se contenta con anunciar el renovamiento del marxismo, a la tentativa de Henri de Man que proclama su liquidación. Pero, después de un capítulo en que deja a salvo su propio revisionismo, se declara en desacuerdo con ciertos jóvenes e impresionables lectores que han creído ver en la obra de Henri de Man la revelación de una doctrina nueva. La reacción del autor de Más allá del Marxismo, en general, le parece excesiva.

 

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* ¿Ha fracasado el marxismo?

** Sobre la Psicología del Socialismo

 

 

 

 

 

 

 

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Si se tiene en cuenta que la propaganda de Más allá del Marxismo ha explotado el juicio de Vandervelde sobre esta obra, considerada por él como la más importante que se ha publicado después de la guerra, sobre el socialismo, sus reservas y sus críticas cobran una oportunidad y un valor sin­gulares. Vandervelde, en el curso de su carrera política, aunque él lo discuta, ha abandonado visiblemente la línea marxista. En su época de teorizante, su posición fue la de un revisionista; y en su tiempo de parlamentario y ministro lo ha sido mucho más. Todos los argumentos del revisionismo viejo y nuevo le son familiares. En el caso de que de Man hubiera encontrado, efectiva-mente, los principios de un nuevo socialismo no marxista o post-marxista, Vandervelde, por mil razones especulativas, prácticas y sentimentales, no habría dejado de regocijarse. Pero de Man no ha descubierto nada, ya que no se puede tomar como un descubrimiento los resultados de un ingenioso, y a veces feliz, empleo de la psicología actual en la indagación de algunos resortes psíquicos de la acción obrera. Y Vandervelde, advertido y cauteloso, debe tomar a tiempo sus preocupaciones, contra cualquier super-estimación exorbitante de la tesis de su compatriota. Reconoce así, de modo categórico, que no hay "nada absolutamente esencial en el libro de de Man que no se encuentre ya, al menos en germen, en Andler, en Menger, en Jaurés, y aún en ese buen viejo Benoit Malon". Y esto equivale a desautorizar, a desvanecer completamente, por parte de quien más importancia ha atribuido al libro de Henri de Man, la hipótesis de su novedad u originalidad.

 

Vandervelde contribuye con varios otros argumentos a la refutación de Henri de Man. El esquema del estado afectivo de la clase obrera industrial que Henri de Man ofrece, y que lo

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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conduce a un olvido radical del fondo económico de su movimiento, no prueba absolutamente, con sus solos e­lementos psicológicos, lo que el revisionista belga se imagina probar. "Yo puedo admitir -escribe Vandervelde a este respecto- que el instinto de clase es superior a la conciencia de clase, que no es indispensable que los trabajadores hayan dilucidado el problema de la plusvalía para luchar contra la explotación y dominación de que son víctimas, que no es únicamente el "instinto adquisitivo" lo que determina sus voliciones sociales; pero en defini­tiva, después de haber dado con él un rodeo psicológico, interesante del resto, regresamos a lo que, desde el punto de vista socialista, es verdaderamente e­sencial en el marxismo, es decir, la primacía de lo económico, la importancia primordial del progreso de la técnica, el desarrollo autónomo de las fuerzas productivas, en el sentido de una concentración que tiende a eliminar o a subordinar las pequeñas empresas, a acrecentar el proletariado, a transfor­mar la concurrencia en monopolio, y a crear finalmente una contradicción ostensible, entre el carácter social de la producción y el carácter privado de la apropiación capitalista". La afirmación de Henri de Man de que "en último análisis la inferioridad social de las clases laboriosas no reposa en una injusticia política ni en un prejuicio económico, sino en un estado psíquico", es para Vandervelde una "enormidad". De Man ha superpuesto la psicología a la economía, en un trabajo realizado sin objetividad científica, sin rigor especulativo, con el propósito extracientífico y anticientífico de escamotear la economía. Y Vandervelde no tiene más remedio que negar que "su inter­pretación psicológica del movimiento obrero, cambie algo que sea esencial en lo que hay de realmente sólido en las concepciones económicas y sociales del marxismo".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Paralelamente al libro de Henri de Man, Vandervelde examina la Theorie du Materialismo* de Bukharin. Y su conclusión comparativa es la siguiente: "Si hubiese que caracterizar con una palabra -excesiva por lo demás- las dos obras que acaban de ser analizadas, tal vez se podría decir que Bukharin descarna al marxismo de su osamenta económica so capa de ide­alizarlo". De esta comparación Bukharin sale, sin duda, mucho mejor parado que de Man, aunque todas sus simpatías de Vandervelde sean para este último. Basta considerar que la Theorie du Materialisme historique es un manual popular, un libro de divulgación, en el que por fuerza el marxismo debía quedar reducido a un esquema elemental. El marxismo descarnado, esquelético de Bukharin, se mantendría siempre en pie, llenando el oficio didáctico de un catecismo, como esas osamentas de museo que dan una idea de las dimensiones, la estructura y la fisiología de la especie que representan, mientras el marxismo desosado de Henri de Man, incapaz de sostenerse un segundo, está condenado a corromperse y disgregarse, sin dejar un vestigio duradero.

 

Henri de Man resulta, pues, descalificado por el reformismo, por boca de quien entre todos sus corifeos se sentía, ciertamente, más propenso a tratarlo con simpatía. Y eso es perfectamente lógico, no sólo porque una buena parte de Más allá del Marxismo constituye una crítica disolvente de las contradicciones y del sistema reformistas, sino porque la base económica y clasista del marxismo no es menos indispensable, prácticamente, a los reformistas que a los revolucionarios. Si el socialismo reniega, como pretende de Man, de su carácter y su función clasistas, pa-

 

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* Teoría del Materialismo Histórico

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ra atenerse a las revela­ciones inesperadas de los intelectuales y moralistas dispuestos a prohijarlo o renovarlo, ¿de qué resortes dispondrían los reformistas para encuadrar en sus marcos a la clase obrera, para movilizar en las batallas del sufragio a un imponente electorado de clase y para ocupar, a título distinto de los varios partidos burgueses, una fuerte posición parlamentaria? La social democracia no puede suscribir absolutamente las conclusiones del revisionista belga, sin renunciar a su propio cimiento. Aceptar en teoría, la caducidad del mate­rialismo económico, sería el mejor modo de servir toda suerte de prédicas fascistas. Vandervelde, interesado como el que más en apuntalar la demo­cracia liberal, es todo lo cauto que hace falta para comprenderlo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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XIII

 

El Idealismo Materialista

 

 

Me escribe un amigo y camarada, cuya inteligencia aprecio mucho, que a su juicio el mérito de la obra de Henri de Man es el de un esfuerzo de espiritua­lización del marxismo. En su doble calidad de intelectual y universitario, mi amigo debe haberse escandalizado, en más de un comicio, del materialismo simplista y elemental de ortodoxos catequistas. Conozco muchos de estos casos; y yo mismo he hecho su experiencia en las primeras etapas de mi indagación del fenómeno revolucionario. Pero, aun sin avanzar prácticamente en esta indagación, basta meditar en la naturaleza de los elementos de que ese juicio se contenta, para advertir su nulidad. Mi amigo encontraría absurda la pretensión de conocer y valorar el catolicismo por las pláticas de un cura de barrio. Exigiría en el crítico un trato serio y profundo de la escolástica y de la mística. Y todo investigador honrado lo acompañaría en esta exigen­cia. ¿Cómo puede, entonces, convenir con el primer estudiante de filosofía, que acaba de recoger de su profesor una frase de disgusto y desdén por el marxismo, en la necesidad de espiritualización de esta doctrina, demasiado grosera para el paladar de la cátedra, tal como la entienden y propagan sus vulgarizadores de mitin?

 

¿Qué espiritualización, ante todo, es la que se desea? Si la civilización capitalista en su decadencia -bajo tantos aspectos semejante a la de

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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civi­lización romana- renuncia a su propio pensamiento filosófico, abdica de su propia certidumbre científica, para buscar en ocultismos orientales y metafísi­cas asiáticas, algo así como un estupefaciente, el mejor signo de salud y de potencia del socialismo, como principio de una nueva civilización, será, sin duda, su resistencia a todos estos éxtasis espiritualistas. Ante el retorno de la burguesía, decadente y amenazada, a mitologías que no la inquietaron en su juventud, la afirmación más sólida de la fuerza creadora del proletariado será el rotundo rechazo, el risueño desprecio, de las angustias y de las pesadillas de un espiritualismo de menopausia.

 

Contra los deliquios sentimentales -no religiosos- contra las nostalgias ultraterrenas de una clase que siente concluida su misión, una nueva clase dirigente, no dispone de defensa más válida que su ratificación en los prin­cipios materialistas de su filosofía revolucionaria. ¿En qué se distinguiría, del más senil y extenuado pensamiento capitalista, un pensamiento socialista que empezase por compartir todos sus gustos clandestinos? No; nada más insensato que suponer que es un signo de superioridad en el profesor o el banquero su larvada tendencia a reverenciar a Krihsnamurti, o por lo menos a mostrarse comprensivo con su mensaje. Nadie en su clientela le pide al mismo banquero, nadie en su auditorio le pide al mismo profesor, que se muestre comprensivo, al mismo título, con el mensaje de Lenin.

 

¿Quién, que siga con lucidez crítica el proceso del pensamiento moderno, dejará de notar que el retorno a las ideas espiritualistas, la evasión a los paraísos asiáticos, tiene estímulos y orígenes netamente decadentistas? El marxismo, como especulación filosófica, toma la obra del pensamiento capita-lista en el punto en que éste, vacilante ante sus extremas consecuencias, vaci-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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lación que corresponde estrictamente, en el orden económico y político, a una crisis del sistema liberal burgués, renuncia a seguir adelante y empieza su maniobra de retroceso. Su misión es continuar esta obra. Los revisionistas como Henri de Man, que según la frase de Vandervelde, desosan al marxismo, por medio de que aparezca en retraso respecto de actitudes filosóficas de impulso claramente reaccionario, no intentan otra cosa que una rectificación apóstata, con la que el socialismo, por un frívolo prurito de adaptarse a la moda, atenuaría sus premisas materialistas hasta hacerlas aceptables a espiritistas y teólogos.

 

La primera posición falsa en esta meditación es la de suponer que una concepción materialista del universo no sea apta para producir grandes valo­res espirituales. Los prejuicios teológicos   -no filosóficos- que actúan como residuo en mentes que se imaginan liberadas de superados dogmatismos, inducen a anexar a una filosofía materialista una vida más o menos cerril. La historia contradice, con innumerables testimonios, este arbitrario concepto. La biografía de Marx, de Sorel, de Lenin, de mil otros agonistas del socia­lismo, no tiene nada que envidiar como belleza moral, como plena afirmación del poder del espíritu, a las biografías de los héroes y ascetas que, en el pasado, obraron de acuerdo con una concepción espiritualista o religiosa, en la acepción clásica de estas palabras. La U.R.S.S. combate la ideología bur­guesa con las armas del más ultraísta materialismo. La obra de la U.R.S.S. toca, sin embargo, en sus afirmaciones y en sus objetivos, los límites mo­dernos del racionalismo y del espiritualismo, si el objeto del racionalismo y espiritua-lismo es mejorar y ennoblecer la vida. ¿Creen, los que aspiran a una espiritualización del marxismo, que el espíritu creador esté menos presente y activo en la

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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acción de los que luchan en el mundo por un orden nuevo que en el de los prestamistas o industriales que en Nueva York, señalando un instante de cansancio capitalista, reniegan de una fuerte ética nietzschiana -la moral sublimada del capitalismo- para flirtear con fakires y ocultistas? Tal como la metafísica cristiana no ha impedido a Occidente grandes realizaciones materiales, el materialismo marxista compendia, como ya he afirmado en otra ocasión, todas las posibilidades de ascensión moral, espiritual y filosófica de nuestra época.

 

Piero Gobetti, discípulo y heredero del idealismo crociano, en lo que éste tiene de más activo y puro, ha considerado este problema, en términos de ad­mirable justeza: «"El cristianismo -escribe Gobetti- transportaba el mundo de la verdad en nosotros, en la intimidad del espíritu, indicaba a los hombres un deber, una misión, una redención. Pero, abandonado el dogma cristiano, nos hemos encontrado más ricos de valores espirituales, más conscientes, más capaces de acción. Nuestro problema es moral y político: nuestra filosofía santifica los valores de la práctica. Todo se reduce a un criterio de respon­sabilidad humana; si la lucha terrenal es la única realidad, cada uno vale en cuanto obra y somos nosotros los que hacemos nuestra historia. Esta es un progreso porque se desenvuelve siempre más rica de nuevas experiencias. No se trata ya de alcanzar un fin o de negarse en un renunciamento ascético; se trata de ser siempre más intensa y conscientemente uno mismo, de superar las cadenas de nuestra debilidad en un esfuerzo más que humano, perenne. El nuevo criterio de la verdad es la obra que se adecua a la responsabilidad de cada uno. Estamos en el reino de la lucha (lucha de hombres contra los hombres, de las clases contra las clases, de los Estados contra los Estados) porque so-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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lamente a través de la lucha se tiemplan las capacidades y cada cual, defendiendo con intransigencia su puesto, colabora en el proceso vital que ha superado el punto muerto del ascetismo y del objetivismo griego". No puede hallar una mente latina una fórmula más clásicamente precisa que ésta: "Nuestra filosofía santifica los valores de la práctica".

 

Las clases que se han sucedido en el dominio de la sociedad, han dis­frazado siempre sus móviles materiales con una mitología que abonaba el idealismo de su conducta. Como el socialismo, consecuente con sus premisas filosóficas, renuncia a este indumento anacrónico, todas las supersticiones es­piritualistas se amotinan contra él, en un cónclave del fariseísmo universal, a cuyas sagradas decisiones sienten el deber de mostrarse atentos, sin reparar en su sentido reaccionario, intelectuales pávidos y universitarios ingenuos.

 

Pero, porque el pensamiento filosófico burgués ha perdido esa seguridad, ese estoicismo con que quiso caracterizarse en su época afirmativa y revolucio-naria, ¿debe el socialismo imitarlo en su retiro al claustro tomista, o en su peregrinación a la pagoda del Buda viviente, siguiendo el itinerario parisién de Jean Cocteau o el turístico de Paul Morand? ¿Quiénes son más idealistas, en la acepción superior, abstracta, de este vocablo, los idealistas del orden burgués o los materialistas de la revolución socialista? Y si la palabra idea­lismo está desacreditada y comprometida por la servidumbre de los sistemas que designa a todos los pasados intereses y privilegios de clase, ¿qué necesidad histórica tiene el socialismo de acogerse a su amparo? La filosofía idealista, histórica-mente, es la filosofía de la sociedad liberal y del orden burgués. Y ya sabemos los frutos que, desde que la burguesía

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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se ha hecho conservadora, da en la teoría y en la práctica. Por un Benedetto Croce que, continuando lealmente esta filosofía, denuncia la enconada conjuración de la cátedra contra el socialismo, desconocido como idea que surge del desenvolvimiento del libera­lismo, ¡cuántos Giovanni Gentile, al servicio de un partido cuyos ideólogos, fautores sectarios de una restauración espiritual del Medio Evo, repudian en bloque la modernidad! La burguesía historicista y evolucionista, dogmática y estrechamente, en los tiempos que contra el racionalismo y el utopismo igualitarios, le bastaba la fórmula: "todo lo real es raciona", dispuso en­tonces de casi la unanimidad de los "idealistas". Ahora que no sirviéndole ya los mitos de la Historia y de la Evolución para resistir al socialismo, deviene anti-historicista, se reconcilia con todas las iglesias y todas las supersticiones, favorece el retorno a la trascendencia y a la teología, adopta los principios de los reaccionarios que más sañudamente la combatieron cuando era revolu­cionaria y liberal, otra vez encuentra en los sectores y en las capillas de una filosofía idealista bonne a tout faire* -neo-kantistas, neo-pragmatistas, etc.- solícitos proveedores, ora dandys y elegantes como el conde Keyserling, ora panfletarios y provinciales a lo Leon Bloy, como Domenico Giulliotti, de todas las prédicas útiles al remozamiento de los más viejos mitos.

 

Es posible que universitarios vagamente simpatizantes de Marx y Lenin, pero sobre todo de Jaurés y Mc Donald, echen de menos una teorización o una literatura socialista, de fervoroso espiritualismo con abundantes citas de Keyserling, Scheller, Stammler y aun de Steiner y Krishnamurti. Entre estos elementos, ayunos a veces de una seria información marxista, es ló-

 

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* Buena para todo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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gico que el revisionismo de Henri de Man, y hasta otro de menos cuantía, encuentre discípulos y admiradores. Pocos entre ellos, se preocuparán de averiguar si las ideas de Más allá del Marxismo son al menos originales, o si, como lo certifica el propio Vandervelde, no agregan nada a la antigua crítica revisionista.

 

Tanto Henri de Man como Max Eastman, extraen sus mayores objeciones de la crítica de la concepción materialista de la historia formulada hace varios años por el profesor Brandenburg en los siguientes términos: "Ella quiere fundar todas las variaciones de la vida en común de los hombres en los cambios que sobrevienen en el dominio de las fuerzas productivas; pero ella no puede explicar por qué estas últimas deben cambiar constantemente, y por qué este cambio debe necesariamente efectuarse en la dirección del socia-lismo". Bukharin responde a esta crítica en un apéndice a La theorie du mate­rialisme historique. Pero más fácil y cómodo es contentarse con la lectura de Henri de Man que indagar sus fuentes y enterarse de los argumentos de Bukharin y el profesor Brandenburg, menos difundidos por los distribui-dores de novedades.

 

Peculiar y exclusiva de la tentativa de espiritualización del socialismo de Henri de Man es, en cambio, la siguiente proposición: "Los valores vitales son superiores a los materiales, y entre los más elevados son los espirituales. Lo que en el aspecto eudomonológico podría expresarse así: en condiciones iguales, las satisfacciones más apetecibles son las que uno siente en la conciencia cuando refleja lo más vivo de la realidad del yo y del medio que lo rodea". Esta arbitraria categorización de los valores no está destinada a otra cosa que a satisfacer a los pseudo-socialistas deseosos de que se les suministre una fórmula equivalente a la de los neo-tomistas: "primacía de lo espiritual".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Henri de Man no podría explicar jamás, satisfactoriamente, en qué se dife­rencian los valores vitales de los materiales. Y al distinguir los materiales de los espirituales tendría que atenerse al más arcaico dualismo.

 

En el apéndice ya citado de su libro sobre el materialismo histórico, Bukharin enjuicia así la tendencia dentro de la cual se clasifica de Man: "Según Marx las relaciones de producción son la base material de la so­ciedad. Sin embargo, en numerosos grupos marxistas (o, más bien, pseudo­marxisas, existe una tendencia irresistible a espiritulizar esa base material. Los progresos de la escuela y del método psicológico en la sociología burguesa no podían dejar de "contaminar" los medios marxistas y semi-marxistas. Este fenómeno marchaba a la par con la influencia creciente de la filosofía académica idealista. Se pusieron a rehacer la construcción de Marx, intro­duciendo en su base material la base psicológica "ideal"; la  escuela austriaca (Bohm-Bawark), L. Word y tutti quanta*. En este menester, la inicia­tiva volvió al austro-marxismo, teóricamente, en decadencia. Se comenzó a tratar la base material en el espíritu del Pickwick Club**. La economía, el modo de producción, pasaron a una categoría inferior a la de las reacciones psíquicas. El cimiento sólido de lo material desapareció del edificio social".

 

Que Keyserling y Spengler, sirenas de la decadencia, continúen al margen de la especulación marxista. El más nocivo sentimiento que podría turbar al socialismo, en sus actuales jornadas, es el temor de no parecer bastante intelectualista y espiritualista a la crítica universitaria. "Los hombres que han recibido una educa- 

 

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* Todo lo demás.

** Famoso club de seguidores de Pickwick, personaje de la novela de Charles Dickens, del mismo nombre

 

 

 

 

 

 

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ción primaria -escribía Sorel en el pólogo de Reflexiones sobre la Violencia- tienen en general la superstición del libro y atribuyen fácilmente genio a las gentes que ocupan mucho la atención del mundo letrado; se imaginan que tendrían mucho que aprender de los autores cuyo nombre es citado frecuentemente con elogio en los periódicos; escuchan con un singular respeto los comentarios que los laureados de los concursos vienen a aportarles. Combatir estos prejuicios no es cosa fácil; pero es hacer obra útil. Consideramos este trabajo como absolutamente capital y podemos llevarlo a buen término sin ocupar jamás la dirección del mundo obrero. Es necesario que no le ocurra al proletariado lo que le sucedió a los germanos que conquistaron el imperio romano: tuvieron vergüenza e hicieron sus maestros a los rectores de la decadencia latina, pero no tuvieron que alabarse de haberse querido civilizar". La admonición del hombre de pensamiento y de estudio que mejor partido sacó para el socialismo de las enseñanzas de Bergson, no ha sido nunca tan actual como en estos tiempos interinos de estabilización capitalista.

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XIV

 

 

El Mito de la Nueva Generación

 

Un sentimiento mesiánico, romántico, más o menos difundido en la juven­tud intelectual de post-guerra, que la inclina a una idea excesiva, a veces delirante, de su misión histórica, influye en la tendencia de esta juventud a encontrar al marxismo más o menos retrasado, respecto de las adquisiciones y exigencias de la "nueva sensibilidad". En política, como en literatura, hay muy poca sustancia bajo esta palabra. Pero esto no obsta para que la "nueva sensibilidad" que en el orden social e ideológico prefiere llamarse "nuevo es­píritu", se llegue a hacer un verdadero mito, cuya justa evaluación, cuyo estricto análisis es tiempo de emprender, sin oportunistas miramientos.

 

La "nueva generación" empieza a escribir su autobiografía. Está ya en la estación de las confesiones, o mejor del examen de conciencia. Esto podría ser una señal de que estos años de estabilización capitalista la encuentran más o menos desocupada. Drieu la Rochelle inauguró estas "confesiones". Casi simultáneamente André Chamson y Jean Prevost, en documentos de distinto mérito y diversa inspiración, nos cuentan ahora sus experiencias del año 19, André Chamson representa, en Francia, a una juventud bien distante de la que se entretiene, mediocremente, en la imitación de los sutiles juegos de Giraudoux y de las pequeñas farsas de Cocteau. Su literatura, novela o ensayo, se caracteriza por una búsqueda genrerosa y seria.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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La juventud francesa, cuyas jornadas de 1919 nos explican André Cham­son, en un ensayo crítico e interpretativo, y Jean Prevost, en una crónica novelada y autobiográfica, es la que no pudo por su edad marchar al frente y se impuso, prematuramente madura y grave, la obligación de pronunciar a los dieciocho años un juicio sobre la historia. "Se vio entonces -escribe Chamson- toda una juventud revolucionaria, aceptando la revolución, o viviendo en la espera de su triunfo". Chamson alcanza un tono fervoroso en la exégesis de esta emoción. Pero el contagio de su exaltación no debe turbar la serenidad de nuestro análisis, precisamente porque en este proceso de la nueva generación, nosotros mismos nos sentimos en causa. La onda espiritual, que recorrió después de la guerra las universidades y los grupos literarios y artísticos de la América Latina, arranca de la misma crisis que agitaba a la juventud de 1919, coetánea de André Chamson y Jean Prevost, en la ansiedad de una palinge-nesia. Dentro de las diversas condiciones de lugar y hora, la revolución de 1919 no es un fenómeno extraño a nuestro Continente.

 

Chamson se atiene, respecto al espíritu revolucionario de esa juventud, a pruebas en exceso subjetivas. Las propias palabras transcritas indican, sin embargo, que ese espíritu revolucionario, más que un fenómeno subjetivo, más que una propiedad exclusiva de la generación del 19, era un reflejo de la situación revolucionaria creada en Europa por la guerra y sus consecuencias, por la victoria del socialismo en Rusia y por la caída de las monarquías de la Europa central. Porque si la juventud del 19 "aceptaba" la revolución o vivía "en la espera" de su triunfo, era porque la revolución estaba en acto, anterior y superior a las voliciones de los adolescentes, testigos de los horrores y sacrificios de la guerra. "Nosotros esperábamos la revolución -agrega el

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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joven ensayista francés- nosotros queríamos estar seguros de su triunfo. Pero, en la mayor parte, no habiendo arribado a ella por el cambio de las doctrinas, éramos incapaces de fijarle un sentido político, ni siquiera un valor social bien preciso. Estos juegos de la mente, estas previsiones de los sistemas habrían sin duda engañado nuestra espera; pero nosotros queríamos más y, del primer golpe, nos habíamos colocado más allá de esta revolución social, en una especie de absoluto revolucionario. Lo que nosotros esperábamos era una purificación del Mundo, un nuevo nacimiento: la sola posibilidad de vivir fuera de la Guerra".

 

Lo que nos interesa, ahora, en tiempos de crítica de la estabilización capitalista y de los factores que preparan una nueva ofensiva revolucionaria, no es tanto el psicoanálisis ni la idealización del pathos juvenil de 1919, como el esclarecimiento de los valores que ha creado y de la experiencia a que ha servido. La historia de ese episodio sentimental, que Chamson eleva a la categoría de una revolución, nos enseña que, poco a poco, después que las ametralladoras de Noske restablecieron en Alemania el poder de la burguesía, el mesianismo de la "nueva generación" empezó a calmarse, renunciando a las responsabilidades precoces que, en los primeros años de post-guerra, se había apasionadamente atribuido. La fuerza que mantuvo viva hasta 1923, con alguna intermitencia, la esperanza revolucionaria no era, pues, la volun­tad romántica de reconstrucción, la inquietud tumultuaria de la juventud en severa vigilia; era la desesperada lucha del proletariado en las barricadas, en las huelgas, en los comicios, en las trincheras. La acción heroica, operada con desigual fortuna, de Lenin y su aguerrida facción en Rusia, de Liebknecht, Rosa Luxemburgo y Eugenio Levine en Alemania, de Bela Kun en

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Hungría, de los obreros de la Fiat en Italia hasta la ocupación de las fábricas y la escisión de las masas socialistas en Livorno*.

 

La esperanza de la juventud no se encontraba suficientemente ligada a su época. André Chamson lo reconoce cuando escribe lo siguiente: "En realidad, vivíamos un último episodio de la Revolución del 48. Por última vez, acaso, espíritus formados por la más profunda experiencia histórica (fuese intuitiva o razonada demandaban su fuerza a la más extrema ingenuidad de esperanza. Lo que nosotros buscábamos era una prosecución proudhoniana, una filosofía del progreso en el cual pudiésemos creer. Por un tiempo, la deman­damos a Marx. Obedeciendo a nuestros deseos, el marxismo se nos aparecía como una exacta filosofía de la historia. La confianza que le acordábamos de­bía desaparecer pronto, en la abstracción triunfante de la Revolución del 19, y más todavía, en las consecuencias que este mito debía tener sobre nuestras vidas y nuestros esfuerzos; pero en este momento poseía, por esto mismo, más fuerza. Vivimos, por ella, en la certidumbre de conocer el orden de los hechos que iban a desarrollarse, la marcha misma de los acontecimien­tos". El testimonio de Jean Prevost ilustra otros lados de la revolución del 19: el esnobismo universitario con que los estudiantes de su generación se entregaron a una lectura rabiosa de Marx; el aflojamiento súbito de su im­pulso al choque con el escandalizado ambiente doméstico y con los primeros bastonazos de la policía; la decepción, el escepticismo, más o menos disfrazados de retorno a la sasgase**. Los mejores espíritus, las mejores men-

 

 

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* Ciudad italiana donde se verificó un Congreso del Partido Socialista, al cual asistió José Carlos Mariátegui, y en el que se produjo la ruptura definitiva entre las tendencias socialista-reformista y comunista.

** Prudencia.

 

 

 

 

 

 

 

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tes de la nueva generación siguieron su trayectoria: los dadaístas pasaron del estridente tumulto de Dadá a las jornadas de la revolución suprarrealista: Raymond Lefebre formuló su programa en estos términos intransiguientes: "la revolución o la muerte"; el equipo de intelectuales del Ordine Nuevo* de Turín, asumió la empresa de dar vida en Italia al Partido Comunista, iniciando el trabajo político que debía costar, bajo el fascismo, a Gramsci, Terracini, etc., la condena a veinte o veinticinco años de prisión; Ernst Toller, Johannes R. Becher, George Grosz, en Alemania, reclamaron un puesto en la lucha proletaria. Pero, en esta nueva jornada, ninguno de estos nuevos revolucio-narios había continuado pensando que la Revolución era una empresa de la juventud que, en 1919, se había plegado al socialismo. Todos dejaban, más bien, de invocar su calidad de jóvenes, para aceptar su responsabilidad y su misión de hombres. La palabra "juventud", políticamente, estaba ya bastante comprometida. No en balde las jornadas del fascismo se cumplían al ritornello de "Giovinezza, giovinezza"**

 

El mito de la nueva generación, de la revolución del 19, ha perdido mucho de su fuerza. Sin duda, la guerra señaló una ruptura, una separación. La derrota del proletariado, en no pequeña parte, se debe al espíritu adiposamente parlamentario, positivista, demoburgués de sus cuadros, compuestos en el 90 por ciento por gente formada en el clima prebélico. En la juventud socialista se reclutaron los primeros equipos de la Tercera Internacional. Los viejos líderes, los Ebert y los Kautsky en Alemania, los Turati y los Modigliani en Italia, los Bauer y los Renner en Austria, sabotearon la Revolución. Pero Lenin, Trotsky, Stalin, procedían de una genera-

 

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* Orden Nuevo.

** "Juventud, juventud", Himno del Fascismo italiano

 

 

 

 

 

 

 

 

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ción madura, templada en una larga lucha. Y hasta ahora la "abstracción triunfante de la revolución del 19" cuenta muy poco en la historia, al lado de la obra concreta, de la creación positiva de la U.R.S.S.

 

La conquista de la juventud no deja de ser, por esto, una de las necesi­dades más evidentes, más actuales, de los partidos revolucionarios. Pero, a condición de que los jóvenes sepan que mañana les tocará cumplir su misión, sin los álibis de la juventud, con responsabilidad y capacidad de hombres.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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XV

 

 

 

El Proceso a la Literatura Francesa Contemporánea

 

 

Explorando un sector contiguo al de las confesiones de Chamson, Pre­vost y otros "jóvenes europeos", para emplear el término de Drieu la Rochelle, me detendré con el lector en otro ensayo novísimo, el publicado por Em­manuel Berl, con el título de Premier Panphlet. Les literateurs et la revolution*, en los números 73 a 75 de Europe. Berl intenta, en este ensayo, el replantea-miento de la cuestión de la Revolución y la Inteligencia, que tan frecuen-temente preocupa a los intelectuales de los tiempos post-bélicos. Su estudio es, en gran parte, un proceso a la literatura francesa contem­poránea, severamente acusada por su conformismo y su burguesismo, que Berl documenta copiosa y vivazmente.

 

Berl parte en su investigación de este punto de vista: "Dudo -comienza diciendo- que la idea de la revolución pueda ser clara para cualquiera que no entienda por ella la esperanza de confiscar el poder, en provecho del grupo de que forma parte. La más sólida enseñanza de Lenin es aquí, tal vez, dónde hay que buscarla. La idea de la Revolución no se oscurece jamás en Lenin, porque él dispone de un criterio muy seguro para que sea posible que se oscurezca: todo el poder a los soviets, todo el poder a los bolcheviques. Triunfa sobre Kautsky con facilidad,

 

 

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* Primer Panfleto. Los Literatos y la Revolución.

 

 

 

 

 

 

 

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porque Kautsky no sabe ya lo que entiende por la palabra Revolución, en tanto que Lenin lo sabe. En Les Conquerants*, Borodine declara "la Revolución es pagar al ejército". Así hubiera hablado Saint-Just. Y nosotros tenemos aquí el sentimiento de tocar la evidencia revolucionaria. Pero semejantes definiciones cesan de valer desde que no se está más en plena acción, justificado por el acontecimiento que se desenca­dena. No puedo aceptar que se reduzca la idea revolucionaria a la serie de emociones o de efusiones líricas que puede suscitar en tal o cual persona. La Revolución no es el muchacho que disputa con su familia, ni el señor a quien aburre su mujer, ni la cortesana ávida de dejar a su amante para cambiar de mentira. Estamos obligados al análisis desde que queremos pensar. Es nuestro lote". En la primera parte de esta proposición, la posición de Berl es justa; pero, como veremos más adelante, no lo es igualmente en la segunda. Berl distingue y separa los tiempos de acción de los tiempos de espera, dis­tinción que para el "revolucionario profesional", de que habla Max Eastman, no existe. El secreto de Lenin está precisamente en su facultad de continuar su trabajo de crítica y preparación, sin aflojar nunca en su empeño, después de la derrota de 1905, en una época de pesimismo y desaliento. Marx y Engels realizaron la mayor parte de su obra, grande por su valor espiritual y científico, aun independientemente de su eficacia revolucionaria, en tiempos que ellos eran los primeros en no considerar de inminencia insurreccional. Ni el análisis los llevaba a inhibirse de la acción, ni la acción a inhibirse del análisis.

 

El autor de Premier Panplhet permanece fiel, en el fondo, a la reivin­dicación de la inteligencia pura. Esta es la razón de que acepte

 

 

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* Los Conquistadores.

 

 

 

 

 

 

 

 

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los reproches que M. Benda hace al pensamiento contemporáneo, aunque crea que "la más grave enfermedad de que sufre es la falta de coraje, no la falta de universa­lidad". Berl observa, muy certeramente, que "el cler* no es estorbado por la política en la medida en que él la piensa, sino en la medida en que no la piensa" y que "la naturaleza del espíritu comporta que no sea jamás siervo de lo que considera, sino de lo que neglige". Pero cuando se trata de las conse­cuencias y las obligaciones de pensar la política, Berl exige que el intelectual comparta, forzosamente, su pesimismo, su criticismo negativo. Evitar, negli­gir la política es, sin duda, una manera de traicionar al espíritu; pero a su juicio, suscribir la esperanza de un partido, el mito de una revolución, lo es también.

 

Más interesante que su tesis respecto a los deberes de la inteligencia, son los juicios sobre la actual literatura francesa que la ilustran. Esta literatura es, ante todo, más burguesa que la burguesía. "La burguesía constantemente duda de sí. Hace bien. Afirmarse como burguesía es suscribir al marxismo". Los literatos, en tanto, empiezan a ocuparse en una apologética de la bur­guesía como clase. Su burguesismo se manifiesta vivamente en su descon­fianza de la ideología. "Amor de la historia, odio de la idea", he aquí uno de los rasgos dominantes. Esta es, precisamente, la actitud de la burguesía desde que, lejanas sus jornadas románticas, superada su estación naciona­lista, se refugia en esa divinización de la historia, que denuncia en términos tan precisos Tilgher. La desconfianza en la idea precede a la desconfianza en el hombre. También en este gesto, la burguesía no hace otra cosa que renegar del romanticismo. El literato moderno busca en el arsenal de la nueva Psicolo-

 

 

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* Intelectual

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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gía las armas que pueden servirle para demostrar la impoten­cia, la contra-dicción, la miseria del hombre. "Para que la desconfianza en el hombre sea completa, hace falta denigrar al héroe". Este le parece a Berl verdadero objeto de la biografía novelada.

 

La literatura conformista de la Francia contemporánea se siente superior y extraña a la ideología. No por eso está menos saturada de ideas, menos regida por impulsos que la conducen a un total acatamiento del espíritu reaccionario y decadente de la burguesía que traduce y complace. Berl anota sagazmente que "no hay nada tan poincarista como los libros de M. Giraudoux, inspira-dos por la Notaría Berrichon, repletos de alusiones culturales como un discurso de M. Leon Berard y murmullantes de gratitud al Dios histórico y social que permite estos ocios virgilianos"... Los personajes de Giraudoux reflejan el mismo sentimiento. Eglantina, por ejemplo, "tiende por inclinación natural hacia los señores ricos y nobles: posee esa afición preciosa del viejo que Frosine alababa ya en Marianne". Cocteau obedece con idéntico rigor al gusto del público burgués. Poco importa su amor por Picasso y Apollinaire. Hasta cuando parece empeñarse en la más insólita aventura, Cocteau no hace más que "preparar sus finas charadas para la duquesa de Guermantes"* Berl desvanece la ilusión de Albert Thibaudet sobre una literatura antagónica, antitética de la política, por la joventud de sus líderes. "Los jóvenes cantan dice Berl        como los viejos silban. M. Maurois escribe como M. Poincaré gobierna, con el cuidado y el sentido del menor riesgo. M. Morand compone como M. Philippe Berthelot administra".

 

Pero, ¿la técnica al menos de la novela Fran-

 

 

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* Personaje de Marcel Proust en En busca del tiempo perdido.

 

 

 

 

 

 

 

 

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cesa de hoy no es nueva? Berl lo niega. Los autores no abandonan, en verdad, las recetas de la no-vela ochocentista. "La novela no logra adaptar sus métodos a los resultados de la psicología moderna. La mayor parte de los autores conservan o fingen conservar una fe en la confección de sus personajes, inadmisibles después de Freud. No quieren admitir que el relato que un personaje hace de su pasado revela más su estado presente que el pasado del cual hablan. Continúan representándose la vida de una persona como el desenvolvimiento de una cosa solitaria y determinada por anticipado en un tiempo vacío. No siguen las lec­ciones del behavorismo* que debería producir, sin embargo, una literatura mucho más precisa que la nuestra, ni siquiera las lecciones del psicoanálisis, que deberían convencer definitiva-mente a los autores de que un personaje está impedido, por las leyes de la represión, de adquirir una conciencia clara de sí. Apenas si tienen en cuenta los descubrimientos de Bergson sobre el funcionamiento de la memoria". Bergonismo dictado quizá por razones pa­trióticas, se podría agregar, de acatamiento a la autoridad de un Bergson académico y conservador. Pues las reservas del orden y la claridad francesas a Freud y el psicoanálisis dependerán siempre, en no pequeña parte, de cierta escasa disposición patriótica a adherirse a las fórmulas de un "boche", aunque partan de las experiencias de Charcot.

 

Lo mejor del trabajo de Emmanuel Berl es esta requisitoria. En cuanto pasa a reivindicar la autonomía del intelectual, frente a las fórmulas y al pensamiento de la Revolución, no menos que frente a las fórmulas y el pen­samiento reaccionarios, cae en la más incondicional servidumbre al mito de la Inteligencia pura. Todos

 

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* Se denomina behavorismo la tendencia a reducir la Psicología al estudio de las reacciones externas del hombre frente a los estímulos; o sea, a su conducta objetiva.

 

 

 

 

 

 

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los prejuicios de la crítica pequeño-burguesa y de su gusto por la utopía o su clausura en el esceptismo, asoman en este concepto: "La causa de la Inteligencia y la de la Revolución no se confunden sino en la medida en que la Revolución es un no-conformismo. Pero es claro que la Revolución no puede reducirse a esto. Manera de negar, es también una manera de combatir y una manera de construir. Exige un programa por realizar y un grupo que lo realice. Ahora bien, el no-conformismo no sabría aceptar un programa y un orden dados, por el solo motivo de que se oponen al orden establecido". Berl no quiere que el intelectual sea un hombre de par­tido. Tiene, tanto como Julien Brenda, la idolatría del clerc. Y en esto, lo aventajan esos surrealistas contra quienes no ahorra críticas e ironías. Y no sólo los jóvenes surrealista sino también el viejo Bernard Shaw que, aunque fabiano y heterodoxo, declaró en la más solemne ocasión de su vida: "Karl Marx hizo de mí un hombre".

 

Piensa Berl que el primer valor de la inteligencia, en esta época de tran­sición y de crisis, debe ser la lucidez. Pero lo que, en verdad, disimula sus preocupa-ciones es la tendencia intelectual a evadirse de la lucha de clases, la pretensión de mantenerse au dessus de la melée*. Todos los intelectuales que reconocen como suyo el estado de conciencia de Emmanuel Berl se adhieren abstracta-mente a la Revolución, pero se detienen ante la Revolución concreta. Repu-dian a la burguesía, pero no se deciden a marchar al lado del proletariado. En el fondo de su actitud se agita un desesperado egocentrismo. Los intelectuales querrían sustituir al marxismo demasiado técnico para unos, demasiado materialista para otros, con una teoría propia.

 

 

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* Por encima de la contienda.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Un literato, más o menos ausente de la historia, más o menos extraño a la Revolución en acto, se imagina suficientemente inspirado para suministrar a las masas una nueva concepción de la sociedad y la política. Como las masas no le abren inmediatamente un crédito bastante largo, y prefieren continuar, sin esperar el taumatúrgico descubrimiento, el método marxista-leninista, el literato se disgusta del socialismo y del proletariado, de una doctrina y una clase que apenas conoce y a las que se acerca con todos sus prejuicios de universidad, de cenáculo o de café. "El drama del intelectual contemporáneo -escribe Berl- es que querría ser revolucionario y no puede conseguirlo. Siente la necesidad de sacudir el mundo moderno, cogido en las redes de los nacional­ismos y de las clases, siente la imposibilidad moral de aceptar el destino de los obreros de Europa -destino más inaceptable quizás que el de ningún grupo humano en ningún período de la historia- porque la civilización ca­pitalista, si no los condena necesariamente a la miseria integral en que Marx los veía arrojados, no puede ofrecerles ninguna justificación de su existencia, en relación a un principio o a una finalidad cualquiera". Los prejuicios de universidad, de cenáculo y de café, exigen coquetear con los evangelios del espiritualismo, imponen el gusto de los mágico y lo oscuro, restituyen un sen­tido misterioso y sobrenatural al espíritu. Es lógico que estos sentimientos estorben la aceptación del marxismo. Pero es absurdo mirar en ellos otra cosa que un humor reaccionario, del que no cabe esperar ningún concurso al esclarecimiento de los problemas de la Inteligencia y la Revolución.

 

Cumplido el experimento del dadaísmo y del suprarrealismo, un grupo de los grandes artistas, a los que nadie discutirá la más absoluta modernidad estética, se ha dado cuenta de que,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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en el plano social y político, el marxismo representa incontestablemente la Revolución. André Breton encuentra vano alzarse contra las leyes del materialismo histórico y declara falsa "toda empresa de explicación social distinta de la de Marx". El suprarrealismo, acu­sado por Berl de haberse refugiado en un club de la desesperanza, en una literatura de la desesperanza, ha demostrado, en verdad, un entendimiento mucho más exacto, una noción mucho más clara de la misión del Espíritu. Quien, en cambio, no ha salido de la etapa de la desesperanza es más bien Emmanuel Berl, negativo, escéptico, nihilista confortado apenas por la im­presión de que para la Inteligencia "no ha sonado todavía la hora de un suicidio quizá ineluctable". ¿Y no es signi-ficativo que un hombre de la calidad de Pierre Morghange, después del experimento de Philosophies* y de L`Esprit** haya acabado enrolándose en el equipo fundador de La Revue Marxiste?*** Morhange, no menos que Berl, reivindicaba intransigen­temente los derechos del Espíritu. Pero en su severo análisis, en su honrada indagación de los ingredientes de todas las teorías filosóficas que atribuyen la representación del Espíritu, debe haber comprobado que, en verdad, no tendían sino al sabotaje intelectual de la Revolución.

 

Seguramente Berl teme que, al aceptar el marxismo, el intelectual renun­cie a ese supremo valor, la lucidez, celosamente defendida en su proceso a la literatura. En este punto, como en todos, se acusa su extremo acatamiento a los postulados anárquicos y antidogmáticos del "libre pensamiento". Massis tiene, sin duda, razón contra estos heréticos sistemáticos, cuando

 

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* Filosofías.

** El Espíritu

*** Revista Marxista

 

 

 

 

 

 

 

 

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afirma que sólo hay posibilidad de progreso y de libertad dentro del dogma. La aserción es falsa en lo que se refiere al dogma de Massis, que hace mucho tiempo dejo de ser susceptible de desarrollo, se pretificó en fórmulas eternas, se tornó extraño al devenir social en marcha. La herejía individual es infecunda. En general, la fortuna de la herejía depende de sus elementos o de sus posibilidades de devenir en dogma de incorporarse en un dogma. El dogma es entendido aquí como la doctrina de un cambio histórico. Y, como tal, mientras el cambio se opera, esto es, mientras el dogma no se transforma en un archivo o en un código de una ideología del pasado, nada garantiza como el dogma la libertad creadora, la función germinal del pensamiento. El intelectual necesita apoyarse, en su especulación, en una creencia, en un principio, que haga de él un factor de la historia y del progreso. Es entonces cuando su potencia de creación puede trabajar con la máxima libertad consentida por su tiempo. Shaw tiene esta intuición cuando dice: "Karl Marx hizo de mí un hombre, el socialismo hizo de mí un hombre". El dogma no impidió a Dante, en su época, ser uno de los más grandes poetas de todos los tiempos; el dogma, si así se prefiere llamarlo, ensanchando la acepción del término, no ha impedido a Lenin ser uno de los más grandes revolu­cionarios y uno de los más grandes estadistas. Un dogmático como Marx, como Engels, influye en los acontecimientos y en las ideas, más que cualquier gran herético y que cualquier gran nihilista. Este solo hecho debería anu­lar toda apre-hensión, todo temor respecto a la limitación de lo dogmático. La posición marxista, para el intelectual contemporáneo, no utopista, es la única posición que le ofrece una vía de libertad y de avance. El dog-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ma tiene la utilidad de un derrotero, de una carta geográfica: es la sola garantía de no repetir dos veces, con la ilusión de avanzar, el mismo recorrido y de no encerrarse, por mala información, en ningún impasse. El libre pensador a ultranza, se condena generalmente a la más estrecha de las servidumbres: su especulación voltejea a una velocidad loca pero inútil en torno a un punto fijo. El dogma no es un itinerario sino una brújula en el viaje. Para pen­sar con libertad, la primera condición es abandonar la preocupación de la libertad absoluta. El pensamiento tiene una necesidad estricta de rumbo y objeto. Pensar bien es, en gran parte, una cuestión de dirección o de órbita. El sorelismo como retorno al sentimiento original de la lucha de clases, como protesta contra el aburguesamiento parlamentario y pacifista del socialismo, es el tipo de la herejía que se incorpora al dogma. Y en Sorel reconocemos al intelectual que, fuera de la disciplina de partido, pero fiel a una disciplina superior de clase y de método, sirve a la idea revolucionaria. Sorel logró una continuación original del marxismo, porque comenzó por aceptar todas las premisas del marxismo, no por repudiarlas a priori y en bloque, como Henri de Man en su vanidosa aventura. Lenin nos prueba, en la política práctica, con el testimonio irrecusable de una revolución, que el marxismo es el único medio de proseguir y superar a Marx.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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XVI

 

 

"La Ciencia de la Revolución"

 

 

La Ciencia de la Revolución de Max Eastman se contrae casi a la aser­ción de que Marx, en su pensamiento, no consiguió nunca emanciparse de Hegel. Si este hegelianismo incurable hubiese persistido sólo en Marx y Engels, preocuparía sin duda muy poco al autor de La Ciencia de la Revolu­ción. Pero como lo encuentra subsistente en la teorización marxista de sus continuadores y, sobre todo, dogmáticamente profesado por los ideólogos de la Revolución rusa, Max Eastman considera urgente y esencial denunciarlo y combatirlo. Hay que entender sus reparos a Marx como reparos al marxismo.

 

Por lo que La Ciencia de la Revolución demuestra, más bien que la imposibilidad de Marx de emanciparse de Hegel, es la incapacidad de Max Eastman para emanciparse de William James. Eastman se muestra parti-cularmente fiel a William James en su antihegelianismo. William James, después de reconocer a Hegel como uno de los pocos pensadores que proponen una solución de conjunto a los problemas dialécticos, se apresura a agregar: "escribía de una manera tan abominable que no lo he comprendido jamás". (Introducción a la Filosofía). Max Eastman no se ha esforzado más por comprender a Hegel. En su ofensiva contra el método dialéctico, actúan todas sus resistencias de norteamericano -proclive a un practicismo flexible e individualista, permeado de ideas pragmáti-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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cas- contra el panlogismo germano, contra el sistema de una concepción unitaria y dialéctica. En apariencia, el "americanismo" de la tesis de Max Eastman, está en su creencia de que la Revolución no necesita una filosofía sino solamente una ciencia, una técnica; pero, en el fondo, está verdadera-mente en su tendencia anglosajona a rechazar, en el nombre del puro "buen sentido", toda difícil construcción ideológica chocante a su educación pragmática.

 

Max Eastman al reprochar a Marx el no haberse liberado de Hegel, le re­procha en general el no haberse liberado de toda metafísica, de toda filosofía. No cae en cuenta de que si Marx se hubiera propuesto y realizado, únicamente, con la prolijidad de un técnico alemán, el esclarecimiento científico de los problemas de la Revolución, tales como se presentaban empíricamente en su tiempo, no habría alcanzado sus más eficaces y valiosas conclusiones científicas, ni habría, mucho menos, elevado al socialismo al grado de disci­plina ideológica y de organización política que lo han convertido en la fuerza constructora de un nuevo orden social. Marx pudo ser un técnico de la Re­volución lo mismo que Lenin, precisamente porque no se detuvo en la elabo­ración de unas cuantas recetas de efecto estrictamente verificable. Si hubiese rehusado o temido confrontar las dificultades de la creación de un "sistema", para no disgustar más tarde al pluralismo irreductible de Max Eastman, su obra teórica no superaría en trascendencia histórica a la de Proudhon y Kropotkin.

 

No advierte tampoco Max Eastman que, sin la teoría del materialismo histórico, el socialismo no habría abandonado el punto muerto del materialis-mo filosófico, y en el envejecimiento inevitable de éste, por su incomprensión de la necesidad de fijar las leyes de la evolución y el movimiento, se habría contagiado más fácilmen-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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te de todo linaje de "idealismos" reaccionarios. Para Max Eastman el hegelianismo es un demonio que hay que hacer salir del cuerpo del marxismo, exorcizándolo en nombre de la ciencia. ¿En qué ra­zones se apoya su tesis para afirmar que en la obra de Marx alienta, hasta el fin, el hegelianismo más metafísico y tudesco? En verdad, Max Eastman no tiene más pruebas de esta convicción que las que tenía antiguamente un creyente de la presencia del demonio en el cuerpo del individuo que debía ser exorcizado. He aquí su diagnosis del caso Marx: "Al declarar alegremente que no hay tal Ideal, que no hay Empíreo alguno que anda en el centro del universo, que la realidad última es, no el espíritu, sino la materia, puso de lado toda emoción sentimental y, en una disposición que parecía ser completamente realista, se puso a escribir la ciencia de la revolución del proletariado. Pero a pesar de esta profunda transformación emocional por él experimen­tada, sus escritos siguen teniendo un carácter metafísico y esencialmente animista. Marx no había examinado este mundo material, del mismo modo que un artesano examina sus materiales, a fin de ver la manera de sacar el mejor partido de ellos. Marx examinó el mundo material del mismo modo que un sacerdote examina el mundo ideal, con la esperanza de encontrar en él sus propias aspiraciones creadoras y, en caso contrario, para ver de qué modo podía trasplantarlas en él. Bajo su forma intelectual, el marxismo no representaba el pasaje del socialismo utópico al socialismo científico; no re-presentaba la sustitución del evangelio nada práctico de un mundo mejor por un plan práctico, apoyado en un estudio de la sociedad actual e indicando los medios de reemplazarla por una sociedad mejor. El marxismo constituía el pasaje del socialismo utópico a una religión socialista, un esquema destinado a convencer al creyente de que el univer-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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so mismo engendra automáti­camente una sociedad mejor y que él, el creyente, no tiene más que seguir el movimiento general de este universo". No le bastan a Max Eastman, como garantía del sentido totalmente nuevo y revolucionario que tiene en Marx el empleo de la dialéctica, las proposiciones que él mismo copia en La Ciencia de la Revolución de la Tesis sobre Feurbach. No recuerda, en ningún momento, esta terminante afirmación de Marx: "El método dialéctico no solamente difiere en cuanto al fondo del de Hegel sino que le es, aún más, del todo contrario. Para Hegel el proceso del pensa-miento, que él transforma, bajo el nombre de idea, en un sujeto independiente, es el demiurgo (creador) de la realidad, no siendo esta última sino su manifestación exterior. Para mí, al contrario, la idea no es otra cosa que el mundo material traducido y transformado por el cerebro humano". Sin duda, Max Eastman pretenderá que su crítica no concierne a la exposición teórica del materialismo histórico, sino a un hegelianismo espiritual e intelectual -a cierta conformación mental de profesor de metafísica- de que a su juicio Marx no supo nunca despren­derse, a pesar del materialismo histórico, y cuyos signos hay que buscar en el tono dominante de su especulación y de su prédica. Y aquí tocamos su error fundamental: su repudio a la filosofía misma, su mística convicción de que todo, absolutamente todo, es reducible a ciencia y de que la Revolu­ción socialista no necesita filósofos sino técnicos. Emmanuel Berl se burla cabalmente de esta tendencia, aunque sin distinguirla, como es de rigor, de las expresiones auténticas del pensamiento revolucio-nario. "La agitación re­volucionaria misma -escribe Berl- acaba por ser representada como una técnica especial que se podría enseñar en una Escuela Central. Estudio del marxismo superior, historia de las revoluciones, participa-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ción más o menos real en los diversos movimientos que pueden producirse en tal o cual punto, conclusiones obtenidas de estos ejemplos de los cuales hay que extraer una fórmula abstracta, que se podría aplicar automáticamente en todo lugar donde aparezca una posibilidad revolucionaria. Al lado del Comisario del Caucho, el Comisario de Propaganda, ambos politécnicos".

 

El cientificismo de Max Eastman no es tampoco rigurosamente original. En tiempos en que pontificaban aún los positivistas, Enrico Ferri, dando al término "socialismo científico" una acepción estricta y literal, pensó también que era posible algo así como ciencia de la Revolución. Sorel se divirtió mucho, con este motivo, a expensas del sabio italiano, cuyos aportes a la especulación socialista no fueron nunca tomados en serio por los jefes del socialismo alemán. Hoy los tiempos son menos que antes favorables para, no ya desde los puntos de vista de la escuela positiva, sino desde los del practicismo yanqui, renovar la tentativa. Max Eastman, además, no esboza ninguno de los principios de una ciencia de la Revolución. A este respecto, la intención de su libro, que coincide con el de Henri de Man en su carácter negativo, se queda en el título.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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TEORIA Y PRÁCTICA

 

DE LA REACCION

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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I

 

 

LOS IDEOLOGOS DE LA REACCION*

 

 

El hecho reaccionario -como tuve ocasión de apuntarlo a propósito de la adhesión de Maeztu a la dictadura de su patria1- ha precedido a la idea reaccionaria. Tenemos ahora una abun­dante filosofía de la reacción; pero para su tranquilo florecimiento ha sido necesaria, previamente, la reacción misma. No pretendo que antes de la crisis de la democracia y del liberalismo faltasen intelectuales reaccionarios, sino que sus tesis, desarticuladas y fragmentarias, tenían el carácter de una protesta romántica, o de una crisis pesimista de instituciones y principios democráticos, mas no el de sistema o doctrina afirmativa y beligerante que ha adquirido después de la marcha fascista de Roma. La actitud gene­ral de la Inteligencia fue, hasta la paz, de más o menos ortodoxa aceptación de las ideas del Progreso y la Democracia. El pensa-miento reac­cionario se contentaba con una especulación teó­rica, casi siempre negativa y en muchos casos literaria. Ahora sale de su clausura, gana muchas adhesiones intelectuales, causa gran estra­go en la conciencia asustada y abdicante de la democracia y se arroga la representación espi­ritual de la civilización de Occidente, mal defen­dida, es cierto, por sus ideólogos liberales, en cuyas filas parece haber cundido el escepticis‑

 

 

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* Publicado en Variedades: Lima, 29 de Octubre de 1927.

 

1 Véase en El Alma Matinal y otras Estaciones del hombre de Hoy, de José Carlos Mariátegui, el artículo "Maeztu, Ayer y Hoy" (N. de los E.).

 

 

 

 

 

 

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mo y el desencanto. Para que medre de este modo una ideología reaccionaria, ha sido preci­so, por una parte, que el fascismo descubra y propague su golpes de Estado y, por otra parte, que el general Dawes2 y los banqueros yanquis impongan a la Europa vencida, lo mismo que a la Europa vencedora, su contralor económico.

 

Mientras Europa se mostró sacudida por la agitación revolucionaria, y desgarrada por sus contradicciones económicas y sus pasiones na­cionalistas, la Inteligencia se inclinó a adoptar una actitud agorera, pesimista. La teoría de Spengler, apresuradamente interpretada como la profecía de un cataclismo ya desencadenado, en­gendró un estado de ánimo de derrotismo y de­sesperanza. Guillermo Ferrero, identificando el destino de la civilización occidental con el de la democracia capitalista, sembró en el espíritu latino -el espíritu sajón no alcanzaba su prédica enfadosa- fúnebres presagios. En la prisa de declarar la quiebra de la civilización, no se advir­tió la largueza de la previsión de Spengler, den­tro de la cual entraba, precisamente, un perío­do de cesarismo imperialista, que muy pronto tocaría inaugurar a Mussolini3, antiguo agita­dor socialista, reacio como el que más a inspi­rarse en los filósofos.

 

Sólo después de que Europa, liquidada la ope­ración del Rhur y conjurada la amenaza revo­lucionaria de Italia y Alemania, entró en una etapa de estabilización capitalista -y cuando, no con poca sorpresa de algunos, los intelectua­les se sintieron momentáneamente al cubierto del peligro de la confiscación o el racionamien­to- se desarrollaron y difundieron teorías de

 

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2 Véase en La Escena Contemporánea, del autor, el artícu­lo "El debate de las deudas interaliadas" (N. de los E.).

 

3 Véase, del autor, el capitulo "Biología del Fascismo", en La Escena Contemporánea (N. de los E.).

 

 

 

 

 

 

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todo porte, para réclame y consulta de las dic­taduras reaccionarias.

 

Pero esta apologética prospera, hasta hoy, casi en los países donde, por su escaso arraigo, la idea demo-liberal ha sido fácilmente batida por el método fascista. La ideología de la reac­ción pertenece sobre todo a Italia, aunque los intelectuales fascistas se presentan, bajo tantos puntos de vista, amamantados por el nacionalis­mo de Maurras. Italia ocupa el primer lugar en ese movi-miento, no sólo porque Gentile, Rocco, Suckert, etc., han acometido con más brío y originalidad la empresa de explicar el fascismo -que acaso con mayor título debía haber correspondido a Giuseppe de Rensi, a quien su Principi di Politica Impopolare* señala como uno de los pioneros intelectuales de la reacción- sino porque, en el fascismo italiano, la teoría reac­cionaria es hija de la práctica del golpe de Es­tado. Suckert, al menos, pone en su tesis algo así como la emoción de la cachiporra. Francia que, por el apego de sus tribunos a la tradición par­lamentaria y republicana, se ha contentado con llegar a la antesala de la dictadura, no puede producir, a pesar de la prestancia de sus inge­nios, una literatura fascista emancipada de la experiencia italiana. René Johannet y Georges Valois se suponen discípulos directos de Geor­ges Sorel; pero el fascismo italiano coloca entre sus maestros al genial autor, tan diversamente entendido, de Reflexiones sobre la Violencia. Y, Henri Massis, al proclamar el orden romano co­mo la suprema ley de la civilización del Occi­dente, suscribe un concepto del fascismo italia­no, que mira también en la latinidad la mayor y más viva reserva espiritual de Europa.

 

Desde sus puntos de vista de escolástico, pa­ra quien el cimiento de la civilización europea

 

 

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* Principios de Política Impopular.

 

 

 

 

 

 

 

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consiste, simple y únicamente en la tradición romana, Henri Massis ha hecho una defensa de Occidente. Llamémosla defensa de oficio, ya que la civili-zación occidental no parece muy propen­sa a elegir su abogado en los rangos de la Igle­sia Romana.

 

La restauración que ambiciona el fascismo -si nos atenemos a sus retóricas alusiones al Imperio Romano, ante las cuales no debemos olvidar que en su origen, este mismo movimien­to, se manifestaba anticlerical y republicano- es todavía demasiado improbable para que se vincule indisolublemente a la latinidad y al ca­tolicismo el destino de la civilización occidental. El dilema Roma o Moscú no es sino provisorio. No existe aún ninguna razón seria para dudar que será el capitalismo anglosajón el que dirá la última palabra de la burguesía, en el conflic­to entre el derecho romano y el derecho so­viético.

 

El Occidente, tan solícitamente defendido por Henri Massis, no es sino parcialmente católico y latino. El fenómeno capitalista que domina a toda la edad moderna, se ha alimentado del pensamiento protestante, individualista y libe­ral, esencialmente anglosajón. La Reforma, un hecho histórico que Massis repudia ortodoxamente, nutre todavía con su savia a esta cultu­ra, que el celo escolástico del escritor francés quiere reducir a una fórmula romana. Esta es una cosa que hasta un simple novelista, sin exce­sivo bagaje filosófico, como Paul Morand, ha logrado advertir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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II

 

 

CONTRADICCIONES DE LA REACCION*

 

Los ideólogos neotomistas de Italia y Francia que, en el afán de edificar la teoría reacciona­ria sobre bases de una intransigente negación del liberalismo, condenan la Reforma y predican la restauración del orden romano, entre otros riesgos doctrinales y teoréticos corren el de la herejía. Este es, sin duda, el peligro que más tendrá que preocupar a Henri Massis, tan profundamente convencido de que sólo el dogma es fecundo.

 

Mientras que estos ideólogos disponen de la filosofía escolástica como de una propiedad incontestable, la Iglesia Romana, con una autori­dad que nadie puede regatearle, se manifiesta muy poco favorable a sancionar el empleo que aquéllos hacen de su tradición y su doctrina. La excomunión de L'Action Française no es la única señal de la resistencia, sagaz pero firme, de la Iglesia a consentir que se le comprometa, so pretexto de defensa de la civilización europea, en una guerra a fondo contra la democracia y el socialismo. El Vaticano, no obstante las bue­nas relaciones que cultiva con Mussolini, ha declarado reiteradamente su desaprobación termi­nante del concepto fascista sobre el Estado. Con­cepto que desciende innegablemente del que formuló con Fichte la filosofía idealista, para el uso de los estados protestantes o liberales, y que conduce a la divinización del Estado atri­buyéndole, prácticamente, todos los poderes, así espirituales como temporales.

 

 

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* Publicado en Variedades: Lima, 19 de Noviembre de 1927.

 

 

 

 

 

 

 

 

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La reacción ha sorprendido a la Iglesia en un período en que ésta tomaba francamente partido por la democracia, alentando la organi­zación de partidos cristianos-sociales, apoyados en sindicatos obreros y campesinos, del tipo del Partido Popular, fundado en Italia por Don Stur­zo, con ostensible beneplácito del Vaticano. La satisfacción dada, con inteligente oportunismo, por el Gobierno de Mussolini, a las reivindica­ciones del Partido Popular en materia de ense­ñanza, ha anulado la función de ese grupo y ha obligado al Papa a licenciar a Don Sturzo, se­gún la exacta frase de Missiroli; pero no ha sido bastante para suprimir la distancia que separa doctrinalmente al fascismo de la Iglesia. El Va­ticano ha aceptado el hecho fascista; pero no la teoría fascista. Y contra el hecho y la teoría mantienen su oposición Don Sturzo y muchos supérstites del disuelto Partido Popular, afron­tando, a veces, como en el caso de los curas de Trieste, condenados a varios años de cárcel, los rigores de la represión fascista.

 

Porque si la Iglesia, en su lucha contra la Reforma y la laicidad, se había sentido enemiga del liberalismo, no se había sentido, más tarde, igualmente, enemiga de la democracia; sobre todo, desde que ésta, pasado el período de efer­vescencia jacobina, se definió como un sistema que superaba al liberalismo, y dentro del cual podía desarrollarse una sociedad socialista. En este período, los católicos empezaron a interve­nir con tales, con creciente potencia, en la po­lítica democrática, preconizando la fórmula cris­tiano-social que ahora mismo abrazan y sostie­nen en Alemania y Austria, respectivamente, Marx y Monseñor Siepel. La Iglesia consideró más o menos liquidadas sus antiguas diferen­cias con el orden demoburgués. Y aun contra el socialismo sus objeciones eran más de carácter filosófico que político, estando como estaban

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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fundamentalmente dirigidas contra una concep­ción materialista de la historia que resuelve lo espiritual en lo temporal, por ser éste, exclusi­vamente, el plano en que se mueve. El liberalis­mo, absorbido por la democracia había perdi­do, salvo tal vez en Francia, su carácter anticle­rical; y el protestantismo, recorrida ya su tra­yectoria revolucionaria, se acomodaba al formu­lismo y al dogma-tismo, contra los cuales se agi­tó en su origen, y renegando el libre examen, se acercaba al instante en que perseguiría inquisi­torialmente, en Norteamérica, la enseñanza de la teoría darwinista. Las distancias entre el protestantismo y el catolicismo aparecían hasta tal punto acortadas que su reconciliación se presentaba como un ideal, al cual iban, poco a poco, avecinándose.

 

El fenómeno fascista ha venido a interrumpir un proceso de adaptación a la democracia, al cual el catolicismo se presenta visiblemente de mejor gana que a la restauración absolutista, más o menos abiertamente patrocinada por los pensadores reaccionarios. La Iglesia se reconoce democrática. Sus querellas con las democracias, en particular, no han significado una oposición de principio a la democracia en general. ¿No es un lugar común el concepto de que el germen de la democracia está en el Evangelio? Lo que la Iglesia ha combatido siempre ha sido el Es tado que absorbe y asume todos los poderes, el Estado entendido como fin y no como medio, el Estado como ahora lo conciben precisamente los fascistas. Su adversario en el orden burgués ha sido el liberalismo, no la democracia. Porque el liberalismo -aparte su filiación protestante y librepensadora- es una doctrina, mientras la democracia es, más bien, un método. Y, concre­tamente, la democracia con la cual la Iglesia se aviene, y concilia, es la democracia burguesa, vale decir, el capitalismo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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El capitalismo no se ha decidido todavía -a pesar de la experiencia de Italia y España- a echar por la borda a la democracia. He aquí otro hecho, que la Iglesia cauta y sagaz no pue­de negligir, con la misma facilidad que los neotomistas al servicio de la Reacción. Las nacio­nes de más desarrollado capitalismo, la Gran Bretaña, Alemania, Francia, conservan aún el sistema democrático. El capitalismo norteamerica­no lo ha adoptado de tal grado a sus fines que no piensa, siquiera, que algún día puede resul­tarle embarazoso e incómodo.

 

Ningún interés práctico empuja a la Iglesia a aprobar la doctrina fascista, por mucho que és­ta se repute tomista y romana. La gravitación conservadora se detiene en los límites de una estabilización capitalista que, hasta cierto punto, puede ser, también, una relativa estabilización democrática.

 

Y por otra parte, el nacionalismo -esta es una de las pasiones que más explota la reac­ción- se compadece mal con el universalismo de Roma. La idea de la nación estuvo en su origen demasiado mezclada con la idea liberal -vale decir a la Reforma- para que la Iglesia haya olvidado ya los agravios recibidos del na­cionalismo, en su primera edad. Y la nueva ideología nacionalista se aviene menos aún con la doctrina católica que la concepción del Estado y la Nación surgida con la Reforma. Anticris­tiana, paganizante, herética, materialista es pa­ra la Iglesia esta ideología, que impele a Charles Maurras a un exaltado y religioso culto a la "Diosa Francia". Maurras, sin embargo, no exce­de, en su afirmación nacionalista, a Mussolini. De suerte que, no obstante la fórmula Fascismo-Antirreforma, que algunos convierten en Fasci­mo-Contrareforma, la exconfesián de L'Action Française representa, hasta cierto punto, la ex‑

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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confesión del fascismo, no como gobierno, mas sí como doctrina.

 

El neotomismo tiene que contentarse con ser sólo uno de los elementos de la reacción. Y, si es vana su maniobra para acaparar a la reac­ción, más vana es todavía su pretensión de pre­sidir la defensa de Occidente. Las pasiones políticas modernas, aun las más desorbitadas y antihistóricas, tienen el rasgo común que en un reciente estudio les señala Julien Benda: su rea­lismo. Todas se suponen de acuerdo con el rum­bo de la historia. Lucien Romier, que trata de ajustar su tesis reaccionaria a un sentido ne­to de la realidad, asigna a Francia, cuya tra­dición nacionalista es el primero en proclamar, "la misión de propagar la idea de la coordina­ción de los Estados, la idea de los Estados Unidos de Europa". Y ya, aun entre los literatos, se prefiere el realismo avisado de Romier al dog­matismo intolerante de Maurras o Massis, como método contrarrevolucionario. Así Drieu La Ro­chele; cuyas Confesiones de un europeo expre­san, intensa aunque algo incongruentemente, la esperanza de una generación desesperanzada, piensa que "el capitalismo liga estre-chamente la civilización de Occidente". El capitalismo con su compósito patrimonio de liberalismo, protes­tantismo, materialismo, etc.; no la filosofía es­colástica ni la tradición romana.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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III

 

EL DESTINO DE NORTEAMERICA*

 

 

Toda querella entre neotomistas franceses y racistas alemanes, sobre si la defensa de la ci­vilización occidental compete al espíritu latino y romano, o al espíritu germano y protestante, encuentra en el plan Dawes incontestable-mente documentada su vanidad. El pago de la indemnización alemana y de la deuda aliada, ha puesto en manos de los Estados Unidos la suerte de la economía y, por tanto, de la política de Europa. La convalecencia financiera de los Estados europeos no es posible sin el crédito yanqui. El espíritu de Locarno**, los pactos de seguridad, etc., son los nombres con que se designa a las garantías exigidas por la finanza norteamerica­na, para sus cuantiosas inversiones en la hacien­da pública y la industria de los Estados europeos. La Italia fascista, que tan arrogantemen­te anuncia la restauración del poder de Roma, olvida que sus compromisos con los Estados Unidos colocan su valuta a merced de este acreedor.

 

El capitalismo, que en Europa se manifies­ta desconfiado de sus propias fuerzas, en Nor­teamérica se muestra ilimitadamente optimista respecto a su destino. Y este optimismo descansa, simplemente, en una buena salud. Es el optimismo biológico de la juventud que, cons­tatando su excelente apetito, no se preocupa de que vendrá la hora de la arterioesclerosis. En

 

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* Publicado en Variedades: Lima, 17 de Diciembre de 1927.

 

** Pacto entre Francia y Alemania, bajo el gobierno de Briand y Stresseman, respectivamente.

 

 

 

 

 

 

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Norteamérica el capitalismo tiene todavía las posibilidades de crecimiento que en Europa la destrucción bélica dejó irreparablemente malogradas. El Imperio Británico conserva aún una formidable organización financiera; pero, como lo acredita el problema de las minas de car­bón, su industria ha perdido el nivel técnico que antes le aseguraba la primacía. La guerra lo ha convertido de acreedor en deudor de Nor­teamérica.

 

Todos estos hechos indican que en Norteamé­rica se encuentra ahora la sede, el eje, el cen­tro de la sociedad capitalista. La industria yan­qui es la mejor equipada para la producción en gran escala, al menor costo; la banca, a cuyas arcas afluye el oro acaparado por Norteamérica, en los negocios bélicos y postbélicos, garantiza con sus capitales, a la vez que el incesante mejora-miento de la aptitud industrial, la conquista de los mercados que deben absorber sus ma­nufacturas. Subsiste todavía, si no la realidad, la ilusión de un régimen de libre concurrencia. El Estado, la enseñanza, las leyes, se confor-man a los principios de una democracia individualis­ta, dentro de la cual todo ciudadano puede ambi­cionar libremente la posesión de cien millones de dólares. Mientras en Europa los individuos de la clase obrera y de la clase media se sienten cada vez más encerrados dentro de sus fronte­ras de clase, en los Estados Unidos creen que la fortuna y el poder son aún accesibles a todo el que tenga aptitud para conquistarlos. Y esta es la medida de la subsistencia, dentro de una sociedad capitalista, de los factores psicológicos que determinan su desarrollo.

 

El fenómeno norteamericano, por otra parte, no tiene nada de arbitrario. Norteamérica se pre­senta, desde su origen, predestinada para la máxima realización capitalista. En Inglaterra el desarrollo capitalista no ha logrado, no obstante

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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su extraordinaria potencia, extirpación de todos los rezagos feudales. Los fueros aristocráti­cos no han cesado de pesar sobre su política y su economía. La burguesía inglesa, comenta de concentrar sus energías en la industria y el comercio, no se ocupó de disputar la tierra a la aristocracia. El dominio de la tierra debía gra­var sobre la explotación del subsuelo. Pero la burguesía inglesa no quiso sacrificar a sus landlores; destinados a mantener una estirpe exquisi-tamente refinada y decorativa. Es, por eso, que sólo ahora parece descubrir su pro­blema agrario. Solo ahora, que su industria de­clina, echa de menos una agricultura próspera y productiva, en las tierras donde la aristocracia tiene sus cotos  de cacería. El capitalismo norteamericano, en tanto, no ha tenido que pagarle a ninguna feudalidad, royalties* pecuniarios ni espirituales. Por el contrario, procede libre y vigorosamente de los primeros gérmenes intelec-tuales y morales de la revolución capitalis­ta. El pionner** de Nueva Inglaterra era el puritano expulsado de la patria europea por una revuelta religiosa, que constituyó la primera afirmación burguesa. Los Estados Unidos surgían así de una manifestación de la Reforma protes­tante, considerada como la más pura y origina­ria, manifestación espiritual de la burguesía, esto es del capitalismo. La fundación de la República norteamericana significó, en su tiempo, la definitiva consagración de este hecho y de sus consecuencias. "Las primeras colonias esta­blecidas en la costa oriental -escribe Waldo Frank- tuvieron por carta la adquisición de la riqueza. Su revuelta contra Inglaterra, en 1775, empezaba una de las primeras luchas abier­tas entre el capitalismo burgués y la vieja feu­dalidad. El triunfo de las colonias, del cual na‑

 

 

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* Regalías.

** Colonizador.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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cieron los Estados Unidos, señaló el triunfo del régimen capitalista. Y desde entonces la América no ha tenido ni tradición ni medio de expre­sión que fuese libre de esta revolución indus­trial a la que debe su existencia". Y el mismo Frank recuerda el famoso y conciso juicio de Charles A. Beard, sobre la carta de 1789: "La Constitución fue esencialmente un acto económi­co, basado sobre la noción de que los derechos fundamentales de la propiedad privada son anteriores a todo gobierno y están moralmente fue­ra del alcance de las mayorías populares".

 

Para su enérgico y libérrimo florecimiento, ninguna traba material ni moral ha estorbado al capitalismo norteamericano, único en el mun­do que en su origen ha reunido todos los fac­tores históricos del perfecto estado burgués, sin embarazantes tradiciones aristocráticas y mo­nárquicas. Sobre la tierra virginal de América, de donde borraron toda huella indígena, los co­lonizadores anglosajones echaron desde su arri­bo los cimientos del orden capitalista.

 

La Guerra de Secesión constituyó también una necesaria afirmación capitalista, que liberó a la economía yanqui de la sola tara de su infancia: la esclavitud. Abolida la esclavitud; el fenómeno capitalista encontraba absolutamente franca su vía. El judío -tan vinculado al desarrollo del capitalismo, como lo estudia Werner Sombart, no sólo por la espontánea aplicación utilitaria de su individualismo expansivo e imperialista, sino sobre todo por su exclusión radical de toda actividad "noble", a que lo condenara el Medioevo- se asoció al puritano en la empresa de construir el más potente Estado industrial, la más robusta democracia burguesa.

 

Ramiro de Maeztu -que ocupa una posición ideológica mucho más sólida que los filósofos neotomistas de la reacción en Francia e Italia,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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cuando reconoce en Nueva York la antítesis ver­dadera de Moscú, asignando así a los Estados Unidos la función de defender y continuar la civilización occidental como civilización capitalista- discierne muy bien, por lo general, den­tro de su apologética burguesa, los elementos morales de la riqueza y del poder en Norteamé­rica. Pero los reduce casi completamente a los elementos puritanos o protestantes. La moral puritana, que santifica la riqueza, estimándola como un signo del favor divino, es en el fondo la moral judía, cuyos principios asimilaron los puritanos en el Antiguo Testamento. El parentes­co del puritanismo con el judío ha sido estable­cido doctrinalmente hace mucho tiempo; y la experiencia capitalista anglosajona no sirve sino para confirmarlo. Pero Maeztu, fervoroso pane­gista del "fordismo" industrial, necesita eludirlo, tanto por deferencia a la requisitoria de Mr. Ford contra el "judío internacional", como por adhesión a la ojeriza con que todos los movimientos "nacionalistas" y reaccionarios del mun­do miran al espíritu judío, sospechado de terri­ble concomitancia con el espíritu socialista por su ideal común de universalismo.

 

El dilema Roma o Moscú, a medida que se esclarezca el oficio de los Estados Unidos como empresario de la estabilización capitalista -fascista o parlamentaria- de Europa, cederá su sitio al dilema Nueva York o Moscú. Los dos polos de la historia contemporánea son Rusia y Norteamérica: capitalismo y comunismo, ambos universalistas aunque muy diversa y opuestamente. Rusia y Estados Unidos: los dos pueblos que más se oponen doctrinal y políticamente y, al mismo tiempo, los dos pueblos más próximos, como suprema y máxima expresión del activis­mo y del dinamismo occidentales. Ya Bertrand Russel remarcaba, hace varios años, el extraño parecido que existe entre los capitanes de la in-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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dustria yanqui y los funcionarios de la econo­mía marxista rusa. Y un poeta, trágicamente eslavo, Alejandro Blok saludaba el alba de la Revolución con estas palabras: "He aquí la es­trella de la América nueva".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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IV

 

 

EL CASO Y LA TEORIA DE FORD*

 

Una buena parte de la confianza de Maeztu en el porvenir del capitalismo norteamericano, y en sus recursos contra el socialismo, reposa en el experimento de Mr. Ford y en los resultados que este célebre fabricante de automóviles ha obtenido en una rama de la industria, en el sentido de "racionalizar" la producción. Esto indica, entre otras cosas, que sin la práctica de Ford no habría sido posible la teoría de Maeztu. Ya hemos visto que lo mismo le pasa a Maeztu con Primo de Rivera. Pero sobre este hecho no vale la pena insistir, porque después de todo no viene más que a confirmar el concepto marxis­ta sobre el trabajo de los intelectuales, tan pro­pensos a suponerse más o menos independien­tes de la historia.

 

Ford, por otra parte, es mucho más impor­tante y sustantivo que Maeztu para el capitalis­mo y, en consecuencia, también para el socialis­mo. No, ciertamente, porque Ford haya escrito dos libros (Mi Vida y Mi Obra y El Judio Internacional) que literariamente son sin duda infe­riores a cualquiera de los libros de Maeztu, sino porque, como capitán de industria, representa en forma mucho más específica y considera­ble el genio del capitalismo. Mientras la acción de Ford puede inspirar los principios de mu­chos Maeztu, los principios del ilustre autor de La Crisis del Humanismo no puede inspirar la acción de ningún Ford.

 

 

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* Publicado en Variedades: Lima, 24 de Diciembre de 1927.

 

 

 

 

 

 

 

 

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El experimento de Ford demuestra, entre otras cosas, que Maeztu se equivoca gravemen­te cuando, dando por probada la tesis de los revisionistas alemanes, pretende que Marx se engañó al predecir la concentración del capital. La tesis de los revisionistas ha sufrido, a su vez, una revisión mucho más seria que la que impu­sieron a su tiempo al marxismo. Algún tiempo después de que Bernstein y sus secuaces consideraron desmentido a Marx por las compañías anónimas y demás sistemas de asociar al ca­pital una masa social cada vez más numerosa, Hilferding analizó el carácter y la función del "capital financiero", fatalmente destinado a someter a su imperio todas las demás formas del capitalismo. Rudolf Hilferding no es prácticamente menos reformista que Bernstein. Como Bernstein militó en el Partido Socialista Independiente, reabsorbido, después de la revolu­ción alemana, por la vieja y gorda social-demo­cracia. Pero su tesis, expuesta en un libro ya famoso Das Finanzkapital, además de ser un buen arsenal del socialismo revolucionario, in­teresa a los economistas de hoy mucho más que la caduca tesis de Bernstein, en la cual se abas­tece todavía, con sensible retraso, don Ramiro de Maeztu. Ya no es necesario ser un econo­mista, y ni siquiera haber leído a Hilferding, para estar enterado que los trusts, los carteles, los consorcios, constituyen la expresión característica del capitalismo contemporáneo. Y que, por consiguiente, lo esencial de la previ­sión de Marx -la concentración del capital y la industria- se ha cumplido. El capitalismo no encuentra sino a través de la cartelización, de la trustificación, esto es del monopolio, el medio de organizar o "racionalizar", como aho­ra se dice, la producción. Pero importa, por ende, que una parte del capital de las empre­sas esté en poder de pequeños y medianos ren­tistas. Lo sustancial radica en que la carteliza‑

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ción coloca en pocas manos el manejo de las principales ramas de la producción. El capital financiero, en este período -que, con la rui­na del principio de libre concurrencia, se defi­ne como un período de decadencia capitalis­ta- domina y subyuga al capital industrial, transfiriendo el comando de la producción a los banqueros, con la inevitable consecuencia de un retorno de la economía a formas usura­rias, opuestas a la ley que, condenando todo pa­rasitismo, exige que la producción sea goberna­da por sus propios factores.

 

En una nación de capitalismo vigoroso y pro­gresivo aún, como los Estados Unidos, Ford representa precisamente al capitalismo industrial, fuerte todavía frente al capital financiero. Pero, aunque Ford no dependa de los bancos de Wall Street, ante los cuales se conserva en cierto es­tado de rebelión tácita, y a pesar de que conti­núa siendo el jefe absoluto de su empresa, ésta se presenta vaciada en los moldes del trust, por sus métodos de producción en gran escala. Ford, que es un vehemente propugnador de la unidad del comando, no sólo considera exclusiva de la gran industria la capacidad de subordinar la pro­ducción misma, sino que se pronuncia abiertamente contra el espíritu de concurrencia. Uno de sus principios es el siguiente: "Desdeñar el es­píritu de concurrencia. Quienquiera que hace una cosa mejor que los otros debe ser el úni­co que la haga".

 

Los métodos que han permitido a Ford el colosal desarrollo de su empresa son dos: estan­darización y taylorismo. Y ambos son aplicables sólo por la gran industria, por los carteles o trusts, cuya irresistible y arrolladora fuerza proviene de su aptitud para la producción en se­rie, que consiente a la industria perfeccionar al extremo sus medios técnicos, conseguir la máxi­ma economía de tiempo y mano de obra, dis-

 

 

 

 

 

 

 

 

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poner de los equipos de obreros capaces de los más altos rendimientos, ofrecer a éstos los más altos salarios y garantías y obtener en su apro­visionamiento de materias primas los mejores precios. Ford anuncia la adquisición, en el Brasil, de tierras que dedicará al cultivo del cau­cho, para sacudirse de una onerosa dependen­cia de los magnates ingleses que dominan el comercio de este producto. Esta nueva expan­sión de su empresa, indica su tendencia a asu­mir el carácter más avanzado de la gran indus­tria: el del trust vertical.

 

Ford ataca, en nombre del capital industrial, al capital financiero. Su antisemitismo proce­de, fundamentalmente, de una empírica corrien­te de identificación del banquero y el judío. Pero ya se ha anunciado su retractación de los ataques al "judío internacional" escritos en su último libro, el de este nombre. Y su actitud es posible sólo en países como Norteamérica donde el capitalismo, por no haber terminado aún su proceso de crecimiento, no ha llegado todavía al período de absoluto y absorbente predominio del capital bancario. La banca yanqui, además, ha tenido una formación distinta de la banca europea: el tipo financista aparece menos diferenciado del tipo industrial.

 

El éxito de Ford -del cual el recordman de la fabricación de automóviles se imagina dedu­cir principios generales de felicidad y organi­zación de la sociedad, basados simplemente en la estandarización, el taylorismo, etc.- se expli­ca, como penetrantes economistas lo observan, por el hecho de haber efectuado. Ford su expe­rimento en una rama naciente de la industria, destinada a la producción de un artículo de consumo corriente, cada día más extendido. La de­mocratización del automóvil, he ahí el secreto de su fortuna y de su obra.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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V

 

YANQUILANDIA Y EL SOCIALISMO*

 

El espectáculo de la potencia norteamerica­na anima, a una crítica impresionista y superfi­cial, a acordar el crédito más ilimitado a la es­peranza en una fórmula yanqui de renacimien­to capitalista, que anule para siempre la suges­tión del marxismo sobre las masas trabajadoras. Es frecuente que, después de la lectura del libro de Henry Ford, un escritor, copiosamente abastecido de literatura y filosofía, pero poco enterado en materia económica, afirme en la primera plana de un gran diario que el socia­lismo constituye una escuela o doctrina superadas ya por los experimentos asombrosos del capitalismo norteamericano. Drieu La Rochelle, por ejemplo, que es un artista de talento, cuando se aventura en una revisión de la escena contemporánea, escribe cosas como éstas: "Las teorías de las cuales se habla todavía en los medios socialistas y comunistas han salido de la Inglaterra de 1780, de la Francia de 1830, de la Alemania de 1850, países que veían venir la inva­sión de las máquinas como la Rusia de hoy. Pero a través de estas teorías romancescas, los rusos saben ir al gran capitalismo norteameri­cano que, a su vez, sabe que no es sino un estadio hacia otra cosa. Ford y Lenin son dos potencias que se aproximan la una a la otra, a golpes de pico, en la misma galería oscura". El autor de Mesure de la France, como buen fran­cés y europeo, no cree que la defensa de la ci‑

 

 

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* Publicado en Variedades: Lima, 31 de Diciembre de 1927.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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vilización occidental toque a los Estados Uni­dos. La concibe, por el contrario, como una mi­sión de una confederación europea presidida por Francia. Mas confía, por el momento, en Mr. Ford, mucho más que en Poincaré y Henri Massis, como capitán de la burguesía y estratega del capitalismo.

 

El estudio de los factores efectivos de la prosperidad norteamericana enseña, entre tanto, que el capitalismo yanqui no ha afrontado todavía la crisis que atraviesa el capitalismo europeo, de suerte que es prematuro hablar de su aptitud para superarla victoriosamente.

 

Hasta hace algún tiempo, la industria nor­teamericana extrajo de la propia vitalidad de los Estados Unidos los elementos de su creci­miento. Pero desde que su producción ha sobrepasado en exceso las necesidades del consumo yanqui, la conquista de mercados externos ha empezado a ser la condición ineludible de ese proceso. La acumulación en las arcas yanquis de la mayor parte del oro del mundo, ha creado el problema de la exportación de capitales. A Estados Unidos no le basta ya colocar su exce­so de producción; necesita colocar, además, su exceso de oro. El desarrollo industrial del país no puede absorber sus recursos financieros. Antes de la guerra, la industria yanqui era una buena inversión para el dinero europeo. Las utilidades de la guerra permitieron, como es sa­bido, a la industria yanqui independizarse totalmente de la banca de Europa. De nación deu­dora, Estados Unidos se transformó en nación acreedora. Durante el período de crisis econó­mica y agitación revolucionaria de post-guerra, Estados Unidos tuvo que abstenerse de todo nuevo préstamo. Los países europeos debían sistemar la situación de su deuda a Norteaméri­ca, antes de pretender de los Bancos de Nueva York cualquier crédito. En las mismas inver‑

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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siones en empresas privadas, la amenaza de la revolución comunista, hacia la cual Europa pa­recía empujada por la miseria, aconsejaba a los capitalistas norteamericanos la mayor parsimo­nia. Estados Unidos empleó, por esto, toda su influencia en conducir a Europa al plan Dawes. No lo consiguió sino después de que la política de Poincaré sufrió, en 1923, el fracaso del Rhur. De entonces a hoy, pactadas así las condiciones de pago de la indemnización alemana como de la deuda aliada al tesoro yanqui, Yanquilandia ha abierto numerosos créditos a Europa. Ha prestado a los Estados para la estabilización de su cambio; ha prestado a la industria privada para la reorganización de sus plantas y negocios. Buena cantidad de acciones y títulos europeos ha pasado a manos yanquis. Mas estas inver­siones tienen su límite. El capital norteameri­cano no puede dedicarse a abastecer de fondos a la industria europea, sin peligro de que la producción de ésta dispute a la de Estados Uni­dos los mercados en que domina. De otro lado, estas inversiones vinculan la economía yanqui a la suerte de la economía europea. El plan Dawes y su secuela de arreglos o convenciones financieras, han inaugurado en Europa un pe­ríodo de estabilización capitalista -y democrá­tica- que los apologistas de la reacción se en­tretienen en describir como una obra exclusi­vamente fascista; pero Europa, como lo eviden­ció la última Conferencia Económica, no ha en­contrado todavía su equilibrio.

 

Trotsky ha hecho un examen singularmente penetrante y objetivo de la situación del capi­talismo yanqui. "La inflación-oro -observa el líder ruso- es para la economía tan peligrosa como la inflación fiduciaria. Se puede morir de plétora lo mismo que de caquexia. Si el oro exis­te en cantidad demasiado grande no produce nuevas ganancias, reduce el interés del capital y, de este modo, torna irracional el aumento de

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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la producción. Producir y exportar para guardar el oro en los sótanos equivale a arrojar las mercaderías al mar. Es por esto que América ha menester de una expansión más y más grande, es decir de invertir el exceso de sus recur­sos en la América Latina, en Europa, en Asia, en Australia, en África. Pero, por esta vía, la economía de Europa y de las otras partes del mundo se convierte más y más en parte inte­grante de la economía de los Estados Unidos".

 

Si a los Estados Unidos les bastara resolver los problemas internos de su producción pa­ra asegurar el crecimiento indefinido de su ca­pitalismo; las áureas previsiones, las rosadas es­peranzas de Henri Ford podrían, tal vez, consti­tuir una seria probabilidad de deshaucio de la tesis marxista. Norte-américa, por obra de fuerzas históricas superiores a la voluntad de sus propios hombres, se ha embarcado en una vasta aventura imperialista, a la cual no puede renunciar. Spengler, en su famoso libro sobre la decadencia de Occidente, sostenía, hace ya algunos años, que la última etapa de una civi­lización es una etapa de imperialismo. Su patriotismo de germano le hacía esperar que esta mi­sión imperialista le tocaría a Alemania. Lenin, algunos años antes, en el más fundamental aca­so de sus libros, se adelantaría a Spengler en considerar a Cecil Rhodes como un hombre re­presentativo del espíritu imperialista, dándonos además una definición marxista del fenómeno, entendido y enfocado como fenómeno económi­co. "Lo que hay de económico esencial en este proceso -escribía con su genial concisión- es la sustitución de la libre concurrencia por los monopolios capitalistas. La libre concurren­cia es la cualidad primordial del capitalismo y, de una manera general, de la producción de mer­caderías; el monopolio es exactamente lo con­trario de la libre concurrencia; pero hemos visto a ésta transformarse bajo nuestros ojos en

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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monopolio, creando la gran industria, eliminando la pequeña, reemplazando la grande por una más grande, conduciendo la concentración de la producción y del capital a un grado tal que el monopolio es su corolario forzoso: carteles, sindicatos, trusts y, fusionándose con ellos, la potencia de una decena de bancas que manipu­lan, millares de millones. Al mismo tiempo, el monopolio surgido de la libre concurrencia no la descarta, sino que coexiste con ella, engen­drando así diversas contradicciones muy profun­das y muy graves, provocando conflictos y fric­ciones. El monopolio es la transición del capita­lismo a un orden más elevado. Si fuera nece­sario dar una definición lo más breve posible del imperialismo, habría que decir que es la fase del monopolio capitalista. Esta definición abrazaría lo esencial, pues, por una parte, el capital financiero no es más que el capital ban­cario de un pequeño número de grandes bancos monopolizadores, fusionado con el capital de los grupos industriales monopolizadores; y, por otra parte, el reparto del mundo no es más que la transición de una política colonial exten­dida sin cesar, sin encontrar obstá-culos, sobre regiones de las que no se había apropiado aún ninguna potencia capitalista, a la política colo­nial de posesión territorial monopolizada, por haber ya concluido la partición del mundo".

 

El Imperio de los Estados Unidos asume, en virtud de esta política, todas las responsabili­dades del capitalismo. Y, al mismo tiempo, hereda sus contra-dicciones. Y es de éstas, preci­samente, de donde saca sus fuerzas el socialis­mo. El destino de Norteamérica no puede ser contemplado sino en un plano mundial. Y en este plano, el capitalismo norteamericano, vigo­roso y próspero internamente aún, cesa de ser un fenómeno nacional y autónomo, para convertirse en la culminación de un fenómeno mun­dial, subordinado a un ineludible sino histórico.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ESPECIMENES DE LA REACCION

 

ANTI-REFORMA Y FASCISMO*

 

Pertenece a Paul Morand esta observación, que prueba cómo un novelista de la decadencia puede tener un sentido más realista y concreto de la defensa de occidente que un metafórico de la reacción. "Massis -dice Morand-, ha examinado el problema con su inteligencia aguda y abstracta, pero después de una exposición muy brillante ha arribado a una solución católica, ju­rídica, romana y medioeval del universo, que es preciso respetar puesto que es su fin, pero que me parece una evidente imposibilidad en 1927. En la hora actual, el Occidente no es verdade­ramente defendido sino por las sociedades puritanas y anglo-sajonas; los bolchevistas no se han equivocado en este punto y, por mi parte, cada vez que yo me he hallado en los confines del mundo blanco, California, México, lo he sen­tido fuertemente. Ahora bien, Massis no sola-mente lo dice, sino que en dos palabras ejecuta a la Reforma; a la Reforma, madre de Inglate­rra y de Estados Unidos. Ve uno de los orígenes de la decadencia occidental en quien sostiene todavía efectivamente nuestro mundo blanco". Pero esta ejecución sumaria de la Reforma no es exclusiva de Massis. La encontramos también en los más autorizados y explícitos documentos de teorización fascista. En su discurso de la Uni­versidad de Perugia, el Ministro Rocco, imputó a la Reforma así la responsabilidad del libera­lismo y de la democracia como del socialismo. "El pensamiento político moderno -afirma Rocco-, ha estado hasta ayer, en Italia y fuera de

 

 

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* Publicado en Variedades, Lima, 12 de Noviembre de 1927.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Italia, bajo el dominio absoluto de aquellas doc­trinas que tuvieron su origen próximo en la Reforma protestante, encontraron su desarrollo con jus-naturalistas de los siglos XVII y XVIII fueron consagrados, por la Revolución Inglesa, la Americana y la Francesa y, con diversas formas, a veces contrastantes entre sí, han caracterizado todas las teorías políticas y sociales de los si­glos XIX y XX hasta el fascismo". Este discurso constituyó, el primer término, una severa re­quisitoria contra la era liberal y burguesa de la civilización occidental, denunciada como una po­co menos que absurda elaboración del espíritu protestante. La tendencia a unimismar en este espíritu todos los movimientos anteriores al fas­cismo, condujo a Rocco, a atribuir al socialismo la concepción atomística e individualista del Es­tado, propia del liberalismo. ¿Cómo había podi­do generarse el fascismo, definido no sólo como antítesis del liberalismo sino como una negación radical de la moder-nidad? Para explicar su gé­nesis, Rocco se acoge a una presunta continua­ción autónoma del pensamiento italiano contra las filtraciones y obstáculos de la modernidad, a través de una cadencia de geniales renovadores de la tradición romana que va de Maquia­velo a Vico y Cuoco, para rematar, probablemente, en el propio Rocco. El patrimonio espi­ritual del romanticismo, celosa y activamente conservado por Italia, representaría la milagro­sa y excepcional reserva que le consiente afron­tar con mejor fortuna que ninguna otra nación, la crisis de la civilización occidental.

 

El parentesco espiritual de Rocco, Federzoni, Corradini y otros nacionalistas italianos, con Maurrás, Daudet y otros monarquistas de L'Ac­tion Française que profesan notoriamente la fór­mula simplista de la Anti-Reforma, nos daría in­tegra la clave de esta artificiosa destilación del pensamiento fascista si el mismo Mussolini, tan poco sospechoso de escolasticismo, no hubiese aceptado tácitamente los puntos de vista de Rocco en un telegrama de congratulación por el dis­curso de Perugia. Tanto por su formación inte-

 

 

 

 

 

 

 

 

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lectual como por su método empírico y realista, Mussolini no puede adherirse a una condena sumaria de la modernidad. Menos todavía a supo­nerla premisa cardinal del fascismo. Esta adhesión lo coloca en abierto conflicto con lo que precisamente pensaba poco tiempo atrás. "Si por relativismo debe entenderse -escribía entonces- el desprecio de las categorías fijas por los hombres que se creen los portadores de una verdad objetiva inmortal, por los estáticos que se acomodan, en vez de renovarse incesantemente, entre los que se jactan de ser siempre iguales a sí mismos; nada es más relativista que la men­talidad y la actividad fascista". "Si relativismo y movilismo universal equivalen, nosotros los fascistas hemos manifestado siempre nuestra despreocupada independen-cia por los nominalis­mos en los cuales se clavan -como murciélagos a las vigas- los gazmoños de los otros partidos; nosotros somos verdaderamente los relativistas por excelencia y nuestra acción se reclama directamente de los más actuales movimientos del pensamiento europeo". ¿Qué entendimiento cabe entre este relativismo que franquea el camino de todas las herejías y el dogmatismo de los na­cionalistas franceses o italianos que nada repro­chan tanto al pensamiento como su movilidad y su pluralidad? Los metafísicos tomistas dedican sus más acres ironías al empirismo anglo-sajón al cual desdecían ante todo por su filiación pro­testante. (¿No ha execrado una vez León Daudet al Kaiser Guillermo como una encarnación del espíritu luterano, sin acordarse, como le objetaron luego sus críticos, que los Hohenzollern eran calvinistas?). El hecho es que, indiferente al ta­maño de su contradicción, el Dux del fascismo ha otorgado su venia y su aplauso al ministro, por el arte con que enlaza la doctrina fascista con la ortodoxia romana.

 

Es cierto que en la manifestación del espíri­tu fascista intervienen intelectuales como Gio­vanni Gentile que no pueden renegar del difamado pensamiento moderno sin renegar de sí mismos. Gentile para los escolásticos de la reacción

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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debe ser siempre el propagador del idealismo hegeliano, filosofía de incon-fundible estirpe he­rética y protestante hacia la cual no puede moverlos a la indulgencia ni aún su mérito de va­lla contra el materialismo positivista. Además, Gentile propugna la tesis de que el fascista des­ciende espiritual y aún doctrinariamente de la Diestra histórica del Rísorgimento, sin cuidarse mucho de la parentela liberal y protestante que el fascismo se vería entonces obligado a recono­cer, dado que los hombres de la famosa dere­cha del Risorgimento, fieles a la idea del Estado Unitario o Estado épico, como lo ha estudiado Mario Missilori, tendieron francamente a la rup­tura con la Iglesia romana. Y otros exégetas, avanzando mucho más en la tentativa de rela­cionar el fascismo con el pensamiento moderno, señalan la influencia de Bergson, James y Sorel en la preparación espiritual de este movimiento, inexplicable según ellos sin una fecunda asimi­lación de las corrientes pragmatista, activista y relativista.

 

Pero, con excepción de Gentile, que insiste en la genealogía liberal del fascismo -liberal no democrática, ya que si la democracia contiene libera-lismo, éste sólo la antecede- no son estos intelectuales, empeñados en atribuir al fascis­mo una esencia absolutamente moderna, quie­nes le dan entonación y fisonomía doctrinales. Son, más bien, los que, como Rocco, o con ma­yor ultraísmo, arremeten contra la Reforma y en general contra la modernidad, verbigracia, Curzio Suckert, autor de la fórmula "Fascismo igual Anti-reforma". Y Ardengo Soffici que mira en el romanticismo un movimiento de puro ori­gen protestante. El ex-compañero de Marinetti coincide con Maurrás en el odio al romanticismo y lo excede en el esfuerzo de repudiarlo co­mo un producto genuinamente germano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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"L'ACTION FRANCAISE", CHARLES MAURRAS, LEON DAUDET*

 

Enfoquemos otro núcleo, otro sector reaccio­nario: la facción monárquica, nacionalista, gue­rrera y antisemita que acaudillan Charles Mau­rrás y León Daudet y que tienen su hogar y su sede en la casa de L'Action Française. Las extre­mas derechas están de moda. Sus capitanes jue­gan sensacionales roles en la tragedia de Europa.

 

En tiempos de normal proceso republicano, la extrema derecha francesa vivía destituida de influencia y de autoridad. Era una bizarra secta monárquica que evitaba a la Tercera República el aburrimiento y la monotonía de un ambiente unánime y uniformemente republicano. Pero en estos tiempos, de crisis de la democracia, la ex­trema derecha adquiere una función. Los ele­mentos agria-mente reaccionarios se agrupan ba­jo sus banderas, refuerzan su contenido social, y actualizan su programa político. La crisis eu­ropea ha sido para la senil extrema derecha una especie de senil operación de Voronof. Ha actua­do sobre ella como una nueva glándula inters­ticial. La ha reverdecido, la ha entonado, le ha inyectado potencia y vitalidad.

 

La guerra fue un escenario propicio para la literatura y la acción de Maurrás, de Daudet y de sus mesnadas de camelots du roi. La guerra creaba una atmósfera marcial, jingoísta, que re­sucitaba algo del espíritu y de la tradición de la Europa pretérita. La "unión sagrada" hacía gravitar a derecha la política de la Tercera Re‑

 

 

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* Publicado en Variedades: Lima, 15 de Diciembre de 1925.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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pública. Los reaccionarios franceses desempeñaron su oficio de agitadores y excitadores bélicos. Y, al mismo tiempo, acecharon la ocasión de torpedear certeramente a los políticos del radi­calismo y a los leaders de la izquierda. La ofen­siva contra Caillaux, contra Painlevé, tuvo su bu­llicioso y enérgico motor de L'Action Française.

 

Terminada la guerra, desencadenada la ola reaccionaria, la posición de la extrema derecha francesa se ha ensanchado, se ha extendido. La fortuna del fascismo ha estimulado su fe y su arrogancia. Charles Maurrás y León Daudet, condottieros de esta extrema derecha, no pro-vienen de la política sino de la literatura. Y sus principales documentos políticos son sus docu­mentos literarios. Sus gustos estéticos igual que sus gustos políticos, están fuertemente impreg­nados de reaccionarismo y monarquismo. La li­teratura de Maurrás y de Daudet confiesa, más enfática y nítidamente que su política, una fo­bia disciplinada y sistemática del último siglo, de este siglo burgués, capitalista y demócrata.

 

Maurrás es un enemigo sañudo del romanti­cismo. El romanticismo no es para Maurrás el simple fenómeno literario y artístico. El roman­ticismo no es únicamente los versos de Musset, la prosa de Jorge Sand y la pintura de Delacroix. El romanticismo es una crisis integral del alma francesa y de sus más genuinas virtudes: la pon­deración, la mesura, el equilibrio. América ama a la Francia de la enciclopedia, de la revolución y del romanticismo. Esa Francia jacobina de la Marsellesa y del gorro frigio la indujo a la in­surrección y a la independencia. Y bien. Esa Francia no es la verdadera Francia, según Mau­rrás. Es una Francia turbada, sacudida por una turbia ráfaga de pasión y de locura. La verdade­ra Francia es tradicionalista, católica, monár­quica y campesina. El romanticismo ha sido co­mo una enfermedad, como una fiebre, como una tempestad. Toda la obra de Maurrás es una re­quisitoria contra el romanticismo, es una requi­sitoria contra la Francia republicana, demagó­gica y tempestuosa, de la Convención y de la

 

 

 

 

 

 

 

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Comuna, de Combes y de Caillaux, de Zola y de Barbusse.

 

Daudet detesta también el último siglo fran­cés. Pero su crítica es de otra jerarquía. Daudet no es un pensador sino un cronista. El arma de Daudet es la anécdota, no es la idea. Su crítica del siglo diecinueve no es, pues, ideológica sino anecdótica. Daudet ha escrito un libro panfleta­rio, El estúpido siglo diecinueve, contra las letras y los hombres de esos cien años ilustres. (Este libro estruendoso agitó a Paris más que la pre­sencia de Einstein en la Sorbona. Un periódico parisién solicitó la opinión de escritores y artis­tas sobre el siglo vituperado por Daudet. Maurice Barrés, orgánicamente reaccionario también, pero más elástico y flexible, dijo en esa encues­ta que el estúpido siglo diecinueve había sido un siglo adorable).

 

El caso de esta extrema derecha resulta así singular e interesante. La deca-dencia de la so­ciedad burguesa la ha sorprendido en una acti­tud de protesta contra el advenimiento de esta sociedad. Se trata de una facción idéntica y simultáneamente hostil al Tercer y al Cuarto Es­tados, al individualismo y al socialismo. Su le­gitimismo, su tradicionalismo la obliga a resis­tir no sólo al porvenir, sino también al presente. Representa, en suma, una prolongación psicoló­gica de la Edad Media. Una edad no desaparece, no se hunde en la historia, sin dejar a la edad que le sucede ningún sedimento espiritual. Los sedimentos espirituales de la Edad Media se han alojado en los dos únicos estratos donde podían asilarse: la aristocracia y las letras. El reaccio­narismo del aristócrata es natural. El aristócra­ta personifica la clase despojada de sus privile­gios por la revolución burguesa. El reacciona­rismo del aristócrata es, además, inocuo, porque el aristócrata consume su vida aislada, ocio­sa y sensualmente. El reaccionarismo del literato, o del artista, es de distinta filiación y de diversa génesis. El literato y el artista, en cuyo espíritu persistía aún el recuerdo caricioso de las cortes medioevales, ha sido frecuentemente

 

 

 

 

 

 

 

 

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reaccionario por repugnancia a la actividad prác­tica de esta civilización. Durante el siglo pasado, el literato ha satirizado y ha motejado agrazmente a la burguesía. La democracia se ha asi­milado, poco a poco, a la mayoría de los inte­lectuales. Su riqueza y su poder le han consen­tido crearse una clientela de pensadores, de li­teratos y de artistas cada vez más numerosa. Actualmente, además, una vanguardia brillante marcha al lado de la revolución. Pero existe to­davía una numerosa minoría contumazmente obstinada en su hostilidad al presente y al fu­turo. En esa minoría, rezago mental y psicoló­gico de la Edad Media, Maurrás y Daudet tienen un puesto conspicuo.

 

Pero penetremos más hondamente en la ideología de los monarquistas de L'Action Française. Los revolucionarios miran en la sociedad bur­guesa un progreso respecto de la sociedad me­dioeval. Los monarquistas franceses la conside­ran simplemente un error, una equivocación. El pensamiento revolu-cionario es historicista y dia­léctico. Parte de la idea de que en la entraña del régimen burgués se plasma el régimen socialista. El pensamiento monarquista es utopis­ta y subjetivo. Reposa en consideraciones éticas y estéticas. Más que a modificar la realidad, parece dirigido a ignorarla, a desconocerla, a ne­garla. Por eso ha sido hasta ahora alimento ex­clusivo de un cenáculo intelectual. La muche­dumbre no ha escuchado a quienes abstrusa y míticamente le afirman que desde hace siglo y medio la humanidad marcha extraviada. La pre­dicación monárquica de La Acción Francesa no ha tenido eco, antes de hoy, sino en una que otra alma bizarra, en una que otra alma solita­ria. Su actual brillo, su actual resonancia, es obra de circunstancias externas, es fruto del nuevo ambiente histórico. Es un efecto de la gesta de las camisas negras y de los somatenes. Los artífices, los conductores de la contrarrevo­lución europea no son Maurrás ni Daudet, sino Mussolini y Farinacci. No son literatos disgus­tados, malcontentos y nostálgicos, sino oportu‑

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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vistas capitanes procedentes de la escuela de­magógica y tumultuaria. Los hierofantes de La Acción Francesa se someten, se adhieren humildemente a la ideología y a la praxis de los cau­dillos fascistas. Se contentan con tener a su lado un rol de ministros, de tinterillos, de cortesanos. Maurrás, selecto y aristócrata, aprueba el uso del aceite de castor.

 

Todo el caudal actual de la extrema derecha viene de la polarización de las fuerzas conservadoras. Amenazadas por el proletariado, la aris­tocracia y la burguesía se reconcilian. La socie­dad medioeval y la sociedad capitalista se funden y se identifican. Algunos pensadores, Wal­ther Rathenau, por ejemplo, dicen que dentro de una clase revolucionaria conviven mancomu­nados y confundidos estratos sociales que más tarde se separarán y se enemistarán. Del mismo modo, dentro de la clase conservadora, se amal­gaman capas sociales antes adversas. Ayer la burguesía, mezclada con el estado llano, con el prole-tariado, destronaban a la aristocracia. Hoy se junta con ella para resistir el asalto de la re­volución proletaria.

 

Pero la Tercera República no se resuelve to­davía a conferir demasiada autoridad a los fau­tores del rey. Recientemente dio a Jonnart un asiento en la Academia, ambicionado por Mau­rrás. Entre un personaje burocrático del régimen burgués y el pensador de la corte de Orleans, optó por el primero, sin miedo a los silbi­dos de los camelots du roi. La Tercera Repúbli­ca se conduce prudentemente en las relaciones con la facción monarquista. Sus abogados y sus burócratas, sus Poincaré, sus Millerand, sus Tar­dieu, etc., flirtean con Maurrás y con Daudet, pero se reservan avaramente la exclusiva de los primeros puestos.

 

¿Organizarán Maurrás y Daudet, como orga­nizó Mussolini, un ejército de cien mil camisas negras para conquistar el poder? No es proba­ble ni es posible. Francia es un país de burgue­ses y de campesinos, cautos, económicos y prác-

 

 

 

 

 

 

 

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EL CASO DAUDET*

 

 

No sé si entre las fobias del espíritu reaccio­nario y anti-moderno de León Daudet, figure la del teléfono. Pero sabemos, en cambio, hasta qué punto Daudet detesta y condena "el estúpi­do siglo diecinueve" contra el cual ha escrito una fogosa requisitoria. Se puede chicanear todo lo que se quiera respecto al alcance de este odio del exuberante panfletario de L'Action Fran-çaise. No será posible, empero, repudiar del si­glo diecinueve el pensamiento o la literatura -liberalismo, democracia, socialismo, romanticis­mo- para aceptar y usufructuar, sin ninguna reserva, su ingente patrimonio material o físi­co. En ningún caso, la crónica puede dejar de registrar el hecho de que el factor capital de la fuga de León Daudet de la cárcel ha sido el te­léfono, o, lo que es lo mismo uno de los instru­mentos que forman parte de la herencia del "es­túpido siglo diecinueve".

 

Esta fuga constituye el lance más ruidoso de la aventurera existencia parisina de León Dau­det. La excomunión de L'Action Française, el dia­rio monar-quista y católico de Daudet y Maurrás, interesó mucho menos al mundo y a la propia Francia, donde ahora parece que el cinematográ­fico golpe de escena de los camelots du roi ha

 

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* Publicado en Variedades: Lima, 2 de Julio de 1927. Al juzgar el escándalo promovido en la opinión francesa por la fuga de León Dudet, quien a la sazón cumplía una pena en la prisión de Santé, José Carlos Mariátegui expresa su desdén hacia los estruendos revolucionarios de los pequeño-burgueses, más espectaculares que eficaces. Y su previsión destaca, evidentemente, en cuanto anticipa que el fascismo francés no se realizará merced a la iniciativa o la acción de tales especímenes, como lo recordará quien tenga presente el desarrollo de la política francesa durante la Guerra Mun­dial II.

 

 

 

 

 

 

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sacudido las mismas bases del ministerio. La po­lítica de la Tercera República exhibe en este epi­sodio toda su puerilidad presente. Unos cuantos muchachos monarquistas y un teléfono in­cógnito bastan para conmoverla, comprome-tiendo irreparablemente el prestigio de sus cárceles, la seriedad de sus alcaides y la reputación de su sistema judicial y penitenciario.

 

León Daudet no cumplía en la cárcel de la Santé una condena política. Su prisión, como es sabido, no se debía a un accidente de trabajo propio de su carrera de panfletista político. Tenía su origen en las acusaciones lanzadas por Daudet contra el funcionario de policía que in­tervino en el descubrimiento del suicidio de su hijo Felipe. Como se recordará, Felipe Daudet, que fugó de su hogar turbado por una oscura crisis de conciencia, apareció muerto de un balazo en un taxi. La crispada mano del atormen­tado adolescente empuñaba un revólver. El sui­cidio, según todos los datos, era evidente. Mas León Daudet pretendió que su hijo había sido asesinado. El crimen, a su juicio, había sido pla­neado en una asombrosa conjuración de anar­quistas y policías. Daudet sostuvo esta acusación ante los jueces llamados a investigar el hecho y esclarecer su responsabilidad. El fallo del tribu­nal le fue adverso. Y Daudet compareció ante los tribunales, acusado de calumnia. De este segundo proceso, salió condenado a cuatro meses de cárcel.

 

Su prisión se presenta, por tanto, como un incidente de su vida privada, más bien que por su lucha política. Pero en la biografía de un po­lítico es suma-mente difícil, si no imposible, separar lo personal, lo particular, de lo político y de lo público. Daudet, condenado, encontró la solidaridad de L'Action Française y de la Liga Monarquista. Los más ardorosos de sus amigos se aprestaron a resistir por la fuerza a la policía. El local de L'Action Française se convirtió en una barricada. Daudet acabó, siempre, por ser aprehendido. Mas, a poco tiempo, los camelots du roi se han dado maña para sacarlo de la

 

 

 

 

 

 

 

 

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cárcel. Es probable que a la carrera política de Daudet conviniera más el cumplimiento moral de la condena. El prestigio popular de un condottiere se forja en la prisión mejor que en otras fraguas inocuas. Hoy como ayer, no se puede cambiar un orden político sin hombres resueltos  a resistir la cárcel o el .destierro. Este es, por ejemplo, el criterio del Partido Comu­nista francés, que no se manifiesta excesivamen­te interesado en ahorrar a su Secretario Gene­ral Pierre Semard, libertado por la treta mo­narquista al mismo tiempo que León Daudet, los meses de cárcel a que ha sido condenado a consecuencia de su propaganda revolucionaria.

 

El hecho de que los camelots du roi no sean capaces de la misma actitud demuestra hasta qué punto éstos buenos y bravos muchachos, y su propio capitán, son políticamente negligibles y anacrónicos. Para un revolucionario, -Semard, Doriot, Cachiri, etc.-, una prisión es simplemnente un "accidente del trabajo"; para León Daudet es, más bien, una aventura, efecto y cau­sa de otras aventuras. Toda la historia del ace­rrimo monarquista asume el carácter de una gran aventura, más literaria o periodística que política. Es una gran aventura romántica.

 

Porque León Daudet que, mancomunado con Charles Maurrás, abomina del romanticismo y de sus consecuencias políticas e ideológicas, no es en el fondo otra cosa que un romántico, un supérstite, rezagado del propio romanticistno que reniega y repudia. Ese romanticismo, a su tiempo, representó la creencia en la revolución liberal, en la República, etc. Pero, al envejecer o degenerar, cuando estos ideales aparecieron realizados, cambió esta creencia vigente o váli­da aún, por la pesada y caduca del rey y la mo­narquía. El nuevo roman-ticismo, el nuevo mis­ticismo, aporta otros mitos, los del socialismo y del proletariado. Ya he dicho alguna vez que si a Francia le aguarda un período fascista, los condottieros de esta reacción no serán, ciertamente, ni Charles Maurrás, ni León Daudet. Los directores de L'Action Française tendrían que

 

 

 

 

 

 

 

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contentarse, en la historia del hipotético fascis­mo de Francia, con el rol de precursores literarios o a lo sumo espirituales -asignado, verbigra­tia, a D'Annunzio o Marinetti, en la historia del fascismo en Italia-. Casi segura-mente, el fascis­mo en Francia se acomodaría a la República del mismo modo que en Italia se ha acomodado a la Monarquía. Los servicios de Daudet y Maurrás a la causa de la reacción no ganarían demasiado en categoría. Por lo pronto, el em­brionario fascismo francés que tiene su promotor o capitán en George Valois, se presenta en abierta disidencia con los monarquistas de L'Ac­tion Française, a los que, por otra parte, la Iglesia no habría exco-mulgado si existiera alguna razón para que el catolicismo y la monarquía asociasen en Francia sus destinos.

 

El rabelaisiano y bullicioso panfletista de L'Action Française, a pesar de este y otros epi­sodios y aventuras, no muestra mucha aptitud de cumplir en Francia una considerable función histórica. Es un hombre de mucho humor y bas­tante ingenio a quien, bajo la tercera república, no le ha sido muy difícil echar pestes contra la democracia y pasar por un terrible demoledor. No le ha faltado en su aventura periodística y literaria el viático de opulentas duquesas y gra­ves abates. Su declamación panfletaria se ha acogido a los más viejos principios de orden, de tradición y de autoridad. Y, en su prisión lo que más lo ha afligido, -si atendemos a la preocupación de Madame Daudet-, ha sido la deficiencia del menú, la parvedad de la mesa. Por mucho que se trate de idealizar la figura; ciertamente pintoresca y bizarra, Daudet resulta en último análisis; un pequeño-burgués gordo y ameno, de tradición un poco bohemia y un mucho, romántica, descendiente de esos cortesanos liberales y heréticos del siglo dieciocho, que desahogaban en la charla salaz y en la mesa copiosa su vivacidad tumultuosa, incapaz de ninguna rebeldía real contra el rey ni la iglesia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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CONFESIONES DE DRIEU LA ROCHELLE*

 

 

Las confesiones de Drieu La Rochelle pa­drían llamarse como las otras1, Confesiones de un hijo del siglo. Drieu La Rochelle, literato de la generación de la guerra, ha vivido todas las experiencias intelectuales de la crisis Fran-cesa: clartismo, dadaísmo, suprarrealismo, reacción antidemocrática. Pero, en verdad, no se puede decir que Drieu La Rochelle haya militado en ninguno de estos movimientos. Al estado de áni­mo clartista lo aproximó su amistad con Ray­mond Lefevre y Vaillant Couturier, junto con la corriente revolucionaria que después de la paz recorrió Europa. Su libro Mesure de la France se incubó en la misma atmósfera exasperada que produjo antes los libros de Barbusse, Duhamel, Rolland, etc. Actitud más sentida que pensada. No se le podría exigir a Drieu La Rochelle fide­lidad a ella, ahora que no existen los estímulos externos colectivos, que la provocaron. Y casi lo mismo se podría decir del dadaísmo y del su­prarrealismo de Drieu La Rochelle. En la gue­rrilla dadaísta y suprarrealista, el autor de Mesure de la France y Plainte contra inconnu no fue sino un transeúnte, un pasajero. Se le sen­tía venido de fuera, para marcharse apenas tocara la órbita de una gravitación nueva. Por eso, después de haber colaborado en un panfle­to suprarrealista contra Anatole France, con Ara­gón y Bretón, se separó de éstos, que desde en­tonces no han dejado de dedicarle sus más fero­ces epítetos. Drieu La Rochelle, enamorado sin fortuna, responde estos agravios con nuevas de‑

 

 

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* Publicado en Variedades: Lima, 28 de Enero de 1928.

1 Se refiere a las "confesiones" en las cuales descri­bió Alfredo de Musset el ambiente moral del Siglo XIX.

 

 

 

 

 

 

 

 

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claraciones de amor. Los líderes del suprarrea­lismo son para él los mejores escritores de su generación.

 

Drieu La Rochelle está ahora en su ciclo reac­cionario. Pero también en esta actitud se le en­cuentra aire transeúnte e intención versátil. Demasiado realista, como buen burgués de Fran­cia, se mantiene a distancia del monarquismo nacionalista de Maurrás y Daudet. Prefiere el oportunismo imperialista de Lucien Romier que sueña con una liga europea presidida napoleóni­camente por una Francia renacida bajo la sugestión de una élite taumatúrgica. Drieu La Ro­chelle no puede ser dogmático. En el fondo, guarda un romántico culto a la libertad, enten­dida como la antítesis del dogma. Pero la liber­tad es también la herejía limitada y, como pien­sa Tilgher, la actividad absoluta equivale al éx­tasis absoluto. Y es así como Drieu La Roche­lle se halla de pronto entre los predicadores de la reacción, dispuesto a obedecer cualquier dic­tadura que le prometa restaurar la libertad.

 

El drama de este escritor, sensible a las más encontradas atracciones, está muy lejos de ser un drama personal, exclusivo, individual. Es el drama del espíritu pequeño-burgués, que en una época de orden se siente empujado irresistible-mente al anarquismo y en una época de transformación o inseguridad clama por una autori­dad que le imponga su dura ley.

 

Pero su problema, aún en medio de su más desesperada afirmación reaccio-naria y autorita­ria, será siempre el problema de la libertad. Es­cuchemos las confesiones de este nuevo hijo del siglo: "Yo vivo tal vez más que hace dos o tres años, pero en fin no soy un hombre. He supues­to siempre que no se trataba sino de una cosa en el mundo: de ser un hombre. Un hombre, el que hace justicia a todas sus facultades. De lo que más he sufrido es de la imperfección de los hombres. Para ser un hombre, necesitaría ser a la vez un atleta, un amigo, un amante, un obrero y que sin embargo la muerte pueda venir".

 

 

 

 

 

 

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Todas estas son las exigencias desmesuradas de su tiempo: todas se encuentran por encima de este "Joven europeo". "A despecho de la ametralladora de Lenin o de Mussolini -continúa- no quiero regresar a vuestra usina americana. No más oficios, puesto que hoy todos los oficios matan". "¿Creéis que uso todavía tinta y papel? Por cobardía, por ganar mi pan, prefiero aún este oficio a otro". Y luego un resto de coquete­ría, de lascivia: "La peor suciedad es hacer este oficio, pues es el que amo, pero no creo más en él y lo hago por ganar dinero. Escribir es para mí lo que más se parece a la prostitución". Pero cuando la confesión de Drieu La Rochelle alcan­za su tono más patético es cuando dice: "Soy el hombre de hoy, el hombre amenazado, el hombre que se olvida, el hombre que se va a ahogar y que se crispa. Soy un desesperado, yo el europeo que amo todavía todo aquello de que desespero".

 

La última certidumbre que dejan, sin em­bargo, estas confesiones, es la de que, si Fran­cia hubiese tenido ya su revolución socialista o su golpe de Estado fascista, el discurso de Drieu La Rochelle no sería el mismo: Porque a tan trágica desesperanza no se puede llegar sino bajo un régimen parlamentario.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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MAEZTU, AYER Y HOY*

 

I

 

El presente panorama intelectual de España principia en una agonía, la de Unamuno, y termina en otra agonía, la de Maeztu. La agonía de Unamuno es la agonía del liberalismo absoluto, último y robusto brote del terco indivi-dualismo ibero y de la tradición municipal española. La agonía de Maeztu es la agonía del liberalismo pragmatista, conclusión conservadora y decli­nante del espíritu protestante y de la cultura anglosajona. Mientras a Unamuno su don-quijotis­mo lo empuja hacia la revolución, a Maeztu su criticismo lo empuja hacia la reacción.

 

El caso de Maeztu ilustra, elocuentemente, la crisis de la "inteligencia" en la Europa contem­poránea. El reaccionario explícito e inequíyoco no ha aparecido en Maeztu sino después de tres años de meditación jesuítica y de duda lutera­na. Para que el pensamiento de un intelectual, formalmente liberal y orgánicamente conserva­dor, haya recorrido el camino que separa a la reforma de la reacción, han sido necesarios tres años de experiencia reaccionaria, planeada y cumplida de modo muy diverso del que habría

 

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* De dos partes consta el presente artículo. Bajo el título de Ramiro de Maeztu y la dictadura española, apareció la primera en Variedades (Lima, 28 de mayo de 1927) y Repertorio Americano (Tomo XV, Nº 17; San José de Costa Rica, 5 de noviembre de 1927). A esta segunda publicación respondió el señor Maeztu con una presunta confutación de sus juicios, en carta remitida al director de Repertorio Ame­ricano  (Tomo XVI, Nº 6; 11 de febrero de 1928). Y José Carlos Mariátegui ratificó y amplió sus puntos de vista en Variedades (Lima, 7 de abril de 1928) y Repertorio Ameri­cano (Tomo XVI, Nº 20; 26 de mayo de 1928), bajo el epí­grafe adoptado para la publicación conjunta, porque sugiere en forma precisa la involución del autor criticado.

 

 

 

 

 

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sido grato a un especulador teórico. El hecho ha precedido a la teoría; la acción a la idea. Maeztu ha encontrado su camino mucho después que Prima de Rivera.

 

El "intelectual" europeo contemporáneo nos revela, a través de este caso, su impotencia ante la historia. La "inteligencia" profesional se muestra incapaz de influir en sus fases y hasta de prever sus hechos. Cualquier general casine­ro y crapuloso puede realizar en una noche lo que un pensamiento austero y monógamo se verá forzado a aceptar años más tarde, después de dramáticas hesitaciones.

 

Don Ramiro de Maeztu se había adherido tá­citamente a la dictadura de Primo de Rivera desde hace tiempo. Se le tenía como un mentor espiritual de la dictadura desde antes que su firma y su pensamiento se desplazaran del dia­rio de la burguesía liberal al órgano de Primo de Rivera. Pero sólo su pase de El Sol a La Na­ción ha tenido el valor de una adhesión explíci­ta y categórica al régimen militar. Hace tres años, paseaba su mirada y sus lentes de pastor anglicano por el panorama conflagrado del mun­do, para proclamar melancó-licamente la quiebra de la política reformista y atribuir esta responsabilidad, no al agotamiento de la función his­tórica y la capacidad progresista de la burgue­sía, sino a la ofensiva revolucionaria del prole­tariado, inexpertamente lanzado al ataque por jefes culpables, entre otras cosas, de no haberse inspirado en el persuasivo dictamen de Maeztu y otros retrasados retores de la democracia; bur­guesa. Mas, entonces Maeztu evitaba aún, la apo­logía de las dictaduras reaccionarias, consideradas como la repercusión fatal, pero no plausi­ble, de las dictaduras revolucionarias. El libe­ralismo sufría una mora-toria y esto estaba cier­tamente mal; pero esa moratoria tenía por obje­to dar jaque mate a la revolución, y esto estaba evidentemente muy bien.

 

La responsabilidad de Maeztu y de todos los intelectuales que como él se convierten en an-

 

 

 

 

 

 

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gustiados apologistas de la ley marcial, apa­rece atenuada por los hechos que, bajo el vigor de ésta, han demostrado la falencia del libera­lismo y el refor-mismo. El espectáculo penoso de las abdicaciones y transacciones de los políti­cos constitucionales -reducidos al pobre papel de servidores licenciados que aguardan pasivamente del monarca la orden que los restituirá al servicio de la constitución y la monarquía-, no puede naturalmente ser muy alentador para la ya gastada fe de un liberal revisionista y desencantado.

 

Pero esto no nos dispensa de denunciar la absoluta insolvencia del pensa-miento reacciona­rio que con tanto retardo sigue a la violencia conservadora. Sometiéndose y enfeudándose a la política de Primo de Rivera, Maeztu se com­porta con perfecta sinceridad burguesa, pero con rigurosa ineptitud ideológica.

 

Este escritor documentado e interesante, que durante tanto tiempo se ha alzado a estimable altura sobre el nivel general del periodismo español, ha renegado íntegramente su liberalismo, sin sustituirlo por una doctrina más viva o al menos por una fe más personal. En la política concreta no caben posiciones individuales. Los retores pueden lograr alguna originalidad en el discurso, pero ninguna en la acción.

 

La única originalidad que les resulta dable, a veces, es la de la contradicción. A Maeztu, por ejemplo, que considera la civilización como un ahorro de sexualidad, coincidiendo en esto con Jorge Sorel -quien escribía que "el mundo no se hará más justo sino en la medida en que se hará más casto"- le toca dar su adhesión a un régimen que exhibe todas las taras del flamen­quismo y del donjuanismo españoles y al que preside, como a una juerga, un general de casino, sensual y mujeriego, lo más distante posible del puritanismo y la religiosidad, designados justamente por el mismo escritor enjuiciado co­mo la levadura espiritual de la potencia y la grandeza anglosajona.

 

 

 

 

 

 

 

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II

 

Aunque "es obvio que un Embajador no pue­de entrar en polémicas perio-dísticas" el señor Maeztu ha creído necesario responder al artícu­lo en que yo examinaba el proceso y las razo­nes de su adhesión a la dictadura de Primo de Rivera, porque "puede y debe rectificar una inexactitud". La inexactitud en que yo he incu­rrido y que el señor Maeztu en una carta a don Joaquín García Monge, director de Repertorio Americano1 califica de cronológica, se encontraría en el párrafo siguiente: "El reaccionario explícito e inequívoco no ha aparecido en Maez­tu sino después de tres años de meditación je­suítica y de duda luterana. Para que el pensa­miento de un intelectual formalmente liberal y orgánicamente conservador haya recorrido el camino que separa la reforma de la reacción han sido necesarios tres años de experiencia reac­cionaria, planeada y cumplida de modo muy diverso del que habría sido grato a un especula­dor teórico. El hecho ha precedido a la teoría: la acción a la idea. Maeztu ha encontrado su camino mucho después de Primo de Rivera". Son estas las palabras de mi artículo que Maeztu copia para contradecirlas. Y su artículo se contrae a sostener que el "cambio central de sus ideas" o, mejor dicho, la "fijación de sus ideas fundamentales" data de 1912. Hasta entonces Maeztu había escrito indistintamente en perió­dicos liberales como El Heraldo de Madrid y conservadores como La Correspondencia de Es­paña y, consecuente con la fórmula favorita de los hombres del 98, "escuela y despensa", no se había preocupado gran cosa del "problema de derechas e izquierdas". Posición que correspon­dería en propiedad a un intelectual "formalmen­te liberal y orgánicamente conservador", como yo me he permitido definir al señor Maeztu.

 

Mi ilustre contradictor no niega, precisamen‑

 

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1 Tomo XVI, N 6 (pág. 95); San José, Costa Rica, 11 de febrero de 1928.

 

 

 

 

 

 

 

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te, el cambio. Y ni siquiera lo atenúa. Lo que le importa es su cronología. Mi inexactitud no es de concepto sino de fecha. El "reaccionario ex­plícito e inequívoco" no ha aparecido en Maeztu después de tres años de experiencia reacciona­ria, sino mucho antes de la experiencia misma. ¿Cuándo y cómo? He aquí lo que Maeztu trata de explicarnos. La cronología de su conversión es la siguiente: En 1912 de regreso de Londres, se encontró con que un militar amigo suyo, per­suadido por un libro de Mr. Norman Angell de que la guerra no es negocio, se había vuelto pa­cifista. Los libros de Mr. Norman Angell fueron, diversa y opuestamente, camino de Damasco, de Maeztu y su amigo militar. El militar se desi­lusionó de la guerra y la fuerza; el escritor, por reacción, comenzó a apasionarse por ellas. Y el día en que descubrió que la fuerza tiene que ser un valor en sí misma, ese día -son sus palabras-, pudo advertir que "se había alejado defi­nitivamente del sector de opinión que actualmente le combate". En 1916 publicó en inglés un libro2, traducido en 1919 al castellano con el tí­tulo de La Crisis del Humanismo, que contiene sustancialmente todo su pensamiento de hoy.

 

Conforme a esta versión, psicológica o inte­lectualmente sincera sin duda alguna, a pesar de provenir de un Embajador, la conversión de Maeztu ha sido en gran parte causal Sin la claudicación de un militar honesto y sedentario, capaz de interesarse por las ideas de un paci­fista inglés, Maeztu no habría leído con aten­ción los libros de Norman Angell. Y sin meditar en estos libros, no habría llegado, -al menos, tan pronto-, a las opiniones expresadas en La Crisis del Humanismo. Se trata, en suma de una conversión totalmente casual, vital, pragma­tista y polémica. En esto, Maeztu descubre la fi­liación íntimamente protestante y británica de su mente y su cultura. Y he aquí dos factores más serios de su cambio que el encuentro del

 

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2  Authority, Liberty and Function, Londres, Allen y Unwin, 1916.

 

 

 

 

 

 

 

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militar pacifista y la lectura meditada de La Gran Ilusión. Más o menos lo mismo que al señor Maeztu, en este siglo, le sucedió a la Gran Bretaña en el siglo pasado. La Gran Bretaña era pacifista en la época del apogeo de las ideas li­brecambistas y manchesterianas. Gladstone, li­beral, acabó practicando, sin embargo, una po­lítica imperialista. Y Chamberlain, antiimperia­lista de origen y escuela, se transformó, como Ministro de Colonias, en apóstol del imperialis­mo. Terminado el período de revolución liberal -y, por ende, de emancipación política de los pueblos- liquidados o reducidos a modestos límites los imperios feudales, Inglaterra advirtió que su interés había dejado de ser antiimperia­lista. La concurrencia de nuevos capitalistas co­mo Alemania, la obligaba a asegurarse la me­jor parte en la distribución de las colonias. El capitalismo británico se tornó agresivo, conquis­tador y guerrero, hasta precipitar la guerra mundial en la forma que todos sabemos. El señor Maeztu, que formal o teóricamente, había permanecido hasta 1921 fiel a una filosofía más o menos liberal, humanista y rousseauniana estaba ya espiritual y aún racionalmente demasia­do impregnado del nuevo clima y del nuevo senti-miento del capitalismo británico. El militar pacifista y Norman Angell son menos responsa­bles de lo que el señor Maeztu cree. En La Cri­sis del Humanismo, el señor Maeztu no se revelaba sólo contra las ideas políticas, sociales y filosóficas que se habían engendrado al impul­so del movimiento romántico iniciado por Rou­sseau. Sus tiros, según él mismo, iban más le­jos. "El culpable del romanticismo era el huma­nismo, el subjetivismo de los siglos anteriores y del Renacimiento, por el que el hombre ha­bía tratado de conver-tirse en la medida de todas las cosas, del bien y del mal, de la verdad y de la falsedad". Más o menos así razonan también los ideólogos fascistas. Su condena no se detie­ne en el demoliberalismo burgués; alcanza al Renaci-miento, a la Reforma y al protestantis­mo, después de hacer justicia sumaria de la En­ciclopedia, Rousseau y la Revolución Francesa.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Pero el señor Maeztu, inveterado y recalcitrante admirador de las creaciones del genio anglo-sajón, y, por consiguiente, del capitalismo y el industrialismo, de la grandeza y del poder de In­glaterra y Estados Unidos, no puede asumir esta actitud, sin contradicción flagrante con algunas de sus opiniones más caras. Al señor Maeztu le debemos sagaces críticas del ideal de Rodó, inteligentes interpretaciones del espíritu puritano y de su influencia en el fenómeno yanqui. No puede arribar, por consiguiente, a las mismas conclu-siones que un neo-tomista francés o un nacionalista católico italiano. Condenando "el humanismo, el subjetivismo de los siglos anteriores y del Renacimiento", el señor Maeztu condena la Refor­ma, el protestantismo y el liberalismo, esto es los elementos religiosos, filosóficos y políticos de los cuales se ha nutrido la civilización capi­talista, fruto de un régimen de libre concurren­cia. La Reforma representó la ruptura entre el mundo medioeval y el mundo moderno. ¿Y qué es, en último análisis, el protestantismo, sino ese subjetivismo, o mejor, ese individualismo que el señor Maeztu repudia?

 

En el terreno de la doctrina y de la historia, se le podría dirigir al señor Maeztu muchas in­terrogaciones embarazantes. Pero esto no cabe dentro de los límites forzosos de mi dúplica. El señor Maeztu ha rectificado una "inexactitud cronológica Y a esta rectificación debo contraerme, sosteniendo que la inexactitud no existe. Es una inexactitud subjetiva, que tiene realidad y valor sólo para el señor Maeztu. Pero objetiva, históricamente, no tiene realidad ni valor algu­no. Yo no he dicho que todas las ideas actua­les del señor Maeztu sean posteriores a tres años de dictadura española. He dicho sólo que el reaccionario explícito e inequívoco no ha apa­recido en él sino después de esos tres años. Poco importa que en La Crisis del Humanismo estuviese ya, en esencia, toda la filosofía actual de su autor. ¿No he definido acaso al Maeztu de ayer como un intelectual formalmente liberal y orgánicamente conserva-dor? Maeztu había ad‑

 

 

 

 

 

 

 

 

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quirido, antes de La Crisis del Humanismo, un concepto, que él llamara tal vez, realista, de la fuerza. Pero esto no fijaba todavía totalmente su posición política. Hace sólo cuatro años, en artículos de El Sol, de los cuales recordaré pre­cisamente uno titulado "Reforma y Reacción", atribuía toda la responsa-bilidad del momento reaccionario que atravesaba Europa, a la agitación revolucionaria que lo había antecedido. Hasta entonces no había abandonado aún del todo, ideológicamente, el campo reformista. Esto es lo que he afirmado. Y en esto insisto.

 

Me explico que a un hombre inteligente y culto como el señor Maeztu, con el orgullo y también la vanidad peculiar del hombre de ideas, le moleste llegar en retardo respecto de Primo de Rivera, por quien no puede sentir ex­cesiva estimación. Pero el hecho es así, cualesquiera que sean las atenuantes que se admitan. Y mi tesis es ésta: que el destino del intelectual -salvo todas las excepciones que confirman la reglas-, es el de seguir el curso de los hechos, más bien que el de precederlos y anticiparlos. Lo que no obsta para que la Revolución sea en gran parte, obra desinteresada.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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INDICE ONOMÁSTICO

 

ADLER, Alfred (1870-1937).-Psicólogo vienés. Discípulo de Freud, modificó la teoría psicoanalítica de éste, creando la llamada psicología individual. Junto al factor sexual, de Freud, señaló los factores social y profesional. Señaló, también, dos caracteres opuestos en el individuo: el afán de ser o de hacerse valer y el sentimiento de in­ferioridad. Obras fundamentales suyas son: Estudio so­bre las minusvalías orgánicas (1907), El carácter neuró­tico (1912), Conocimiento del hombre (1915), La psicolo­gía individual en la escuela (1929) y La técnica de la psicología individual (1930).

ALVAREZ DEL YAYO, Julio (1885).- Político español republicano. Embajador en México (1933-1935). Al adve­nimiento del régimen franquista fue embajador de la España Republicana (en el exilio) ante la Sociedad de las Naciones. Su obra de escritor y periodista es abun­dante y polémica.

ANDLER, Charles (1866-1933).- Profesor francés. Sus obras son sobre temas sociológicos y filosóficos, como Nietzs­che, su vida y su pensamiento.

APOLLINAIRE, Guillaume (1880.1918).- Poeta francés, llamado Guillaume Apolinar Kostrovitski, que inicia la ten­dencia surrealista. Obras: Bestiario, Meditaciones estéti­cas, El poeta asesinado.

BARBUSSE, Henri (1873-1935).- Novelista francés. En la contienda bélica europea (1914-1918), obtuvo dos veces la Cruz de Guerra, escribiendo, con su experiencia de soldado, su libro El Fuego, ganador del Premio Goncourt. Militante del Partido Comunista, Obras novelas suyas de renombre son: El Infierno y Con el cuchillo entre los dientes. Fue un gran admirador de José Carlos Mariá­tegui. (Ver La Escena Contemporánea y Signos y Obras).

BAUER, Otto (1881-1938).- Político y escritor austríaco. Fundó el periódico socialista Der Kamph (Nuestra lucha). Prisionero de guerra de los rusos, se afilió al socialis­mo. Al regresar a su país fue Sub-Secretario de Estado y Jefe de los Social-Demócratas. Eludiendo persecucio­nes políticas estuvo en Checoeslovaquia y en Francia. Publicó varios libros.

BEARD, Charles (1874-1948).- Historiador norteamericano de agudos estudios políticos de interpretación económica. Su obra es fecunda. Entre ellas American Government and Politics (siete ediciones). Presidente de la Asocia­ción Americana de Historia (1933).

 

 

 

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BECHER, Johannes (1625-1682).- Médico y estudioso alemán. Alternó sus descubrimientos científicos con su deseo de fundar una lengua universal (para lo cual escribió un libro) y con sus hondas preocupaciones sociales y eco­nómicas, principalmente ante el colonialismo. Su obra principal es Física subterránea.

BELA, Kim (1885-1941).- Político comunista húngaro. Pri­sionero en Rusia (1914-1918), se convirtió al comunismo, y regresó a Budapest representando a Lenin. Ministro de Relaciones Exteriores en 1919, huyó al extranjero al ser condenado a muerte por el régimen fascista de Hor­thy. Ocupó diversos cargos en la Unión Soviética y, en Europa, se distinguió como un hábil agitador politico. Fue varias veces detenido y expulsado, y condenado a muerte en Portugal. Cayó prisionero de los alemanes en la última guerra.

BENDA, Jules (1867).- Literato francés. Ensayista notable, criticó las ideas de Bergson y predicó a favor de la in­tervención de los intelectuales en la vida social. Ha es­crito numerosos libros y fundado prestigiosas y comba­tivas revistas.

BERGSON, Henri Louis (1859.1941).- Notable filósofo idealista francés. En su obra fundamental La evolución creadora, defiende un evolucionismo espiritualista, basado en la intuición, o sea, en un instinto intelectual que nos revela la realidad interior del ser humano. Otros libros suyos muy difundidos son La energía espiritual y La risa. Premio Nóbel de Literatura.

BERNSTEIN, Eduardo (1850-1932).- Político y parlamenta­rio socialista alemán, vivió desterrado en Londres. Es­cribió numerosos libros. Se convirtió en el jefe del ala derecha del socialismo mundial. Fue muy combatido por Lenin. Editó y comentó las Obras Completas de Lasalle.

BLOCK, Alejandro (1880-1921).- Gran poeta ruso. Se adhi­rió a la triunfante revolución comunista. Son célebres sus poemas: Los Doce y Los Escitas.

BLOY, León (1846.1917).- Literato francés católico, de espí­ritu mordaz y agresivo. Escribió varios libros (La deses­peración, entre ellos). Su estilo es obscuro y tumultuo­so, correspondiendo más bien al de un iluminado que al de un escritor.

BONCOUR, Paul Joseph (1873).- Político francés. Desempe­ñó múltiples cargos diplomáticos.

BRETON, André (1896-1968).- Poeta y polemista francés, prin­cipal fundador de la escuela surrealista, a cuyos postu­lados continúa fiel. Entre sus obras más significativas se citan: Manifiesto del surrealismo, El surrealismo en la pintura, Nadja, Segundo manifiesto surrealista, Los va­sos comunicantes, etc. (Ver El artista y la época).

 

 

 

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BRUNETIERE, Ferdinand (1849.1906).- Literato y criticó francés; notable orador y polemista que defendió con gran calor sus ideas católicas y conservadoras. Dio con­ferencias en las principales universidades de Europa y América.

BUKHARIN, Nícolai (1888-1938).- Comunista ruso; apoyó las tesis económicas de Lenin. Autor de diversas obras y traducciones. Director de Pravda. Fue fusilado bajo la acusación de conspirar con Trotski contra el gobierno de la U.R.S.S.

CAILLAUX, José (1863.1944).- Político francés. En el curso de la Primera Guerra Mundial le acusó Clemenceau de colaborar con los alemanes, siendo enviado a la cárcel. Amnistiado en 1924, volvió al Parlamento y fue nuevamente Ministro de Hacienda. En 1926 llegó al Senado. Durante la última ocupación alemana permaneció en Pa­rís, donde falleció. Escribió varios libros. Entre ellos Mi doctrina y Mis memorias, cuyo tercer y último tomo se publicó en forma póstuma. (Ver Figuras y Aspectos de la Vida Mundial).

COCTEAU, Jean (1892-1962).- Escritor francés. Ha cultivado todos los géneros literarios, practicando un vanguardismo muy personal. También ha incursionado, con éxito, en el cine, el dibujo y la pintura decorativa. Obra: Los In­fantes Terribles, Los Padres Terribles, Opio, La Voz Humana (teatro), Los Monstruos Sagrados, etc.

COMTE, Augusto (1798.1875). Filósofo francés, fundador de la Escuela Positivista. Secretario de Saint-Simon y lue­go profesor auxiliar de la Escuela Politécnica. Su pen­samiento ejerció gran influencia en la vida científica de la segunda mitad del siglo 19; es su obra más divul­gada Sistema de política positiva. El positivismo consiste, esencialmente, en el ordenamiento lógico de las distin­tas ramas de la Ciencia que viene a convertirse en una suerte de deidad suprema e invariable.

COPERNICO, Nicolaf (1473-1543).-Astrónomo polaco cuya revolucionaria teoría demostró que los planetas giraban alrededor del sol describiendo órbitas en el mismo sen­tido, aunque situadas en diversos planos en relación con el centro solar. Expuso su certero pensamiento en su cé­lebre obra La revolución de las órbitas celestes.

CROCE, Benedetto (1866-1952).- Filósofo idealista italiano. Buscó identificar la filosofía con la historia. Son valio­sos sus aportes a la Estética. Permaneció siempre en contra del fascismo y dirigió, hasta fines de 1947, el Par­tido Liberal italiano. (Ver Figuras y aspectos de la vida mundial).

CROMWELL, Oliver (1599-1658).- Jefe de la secta protestante inglesa, los puritanos. En 1648 derrocó al rey Carlos I y ordenó su muerte. Se hizo llamar Lord Protec­tor, gobernando con este titulo hasta el fin de sus días.

 

 

 

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CHARCOT, Jean Martin (1825.1893).- Médico francés, fundador de la moderna Neuropatología. El gobierno de Francia le creó en la Sorbona una cátedra especial. Va­rios trastornos nerviosos, estudiados por él, llevan su nombre.

DARWIN, Charles (1809-1882).- Naturalista inglés. Desde 1831 a 1836 realizó un viaje de carácter científico a bordo del navío Beagle. De 1839 a 1846 publicó las observacio­nes de su viaje. Pero la obra que conmovió a la ciencia de su tiempo fue El origen de las especies (1859) donde demuestra el evolucionismo, o sea, la transformación selectiva de las especies.

DAWES, Charles G. (1865-1951).- Economista norteamerica­no. Premio Nóbel de la Paz (1926). El Plan Marshall de la segunda post-guerra vendría a ser el equivalente his­tórico del Plan Dawes de la primera.

DE SANCTIS, Gaetano (1870).- Historiador italiano liberal. Profesor universitario desde 1900 hasta 1931, fue despo­jado de su cátedra por el fascismo, volviendo a la Uni­versidad en 1945. Director de la Revista de Filología Clásica y de Cuaderno de Roma, se hizo cargo, en 1947, de la Presidencia de la Enciclopedia Treccani. Sus li­bros más difundidos son: Historia de la República Ate­niense, Historia de Grecia, Historia de Rama, Pericles.

DEVILLE, Charles (1814.1876).- Geólogo y astrónomo frán­cés nacido en las Antillas. Fundó el Observatorio Me­teorológico de Montsouris y es autor de una teoría sobre el origen de los volcanes.

DREYFUS, Alfredo (1859-1935).- Militar francés de origen judío, famoso por el proceso que lleva su nombre, de cuya revisión salió tardíamente absuelto después de la vibrante defensa de Emilio Zolá.

DUHAMEL, Georges (1884).- Novelista, crítico y poeta fran­cés. Fundó junto con Romains, Vildrac y otros, el gru­po "unanimista". Obra: Civilización, Los hombres aban­donados, Escena de la vida futura, Diario de un aspi­rante a santo, etc.

DURTAIN, Luc (1881).- Seudónimo del escritor francés André Nepven. Su producción, bastante copiosa, abarca todos los géneros literarios. Cuadragésimo piso y La otra Europa son sus libros más leídos.

EBERT, Friederich (1871-1925).- Presidente de la República Germana. En 1905 fue Jefe del Partido Social Demócra­ta Alemán. Al finalizar la primera guerra europea, se opuso a la insurrección comunista de Kiel, protagonizada por la marina. Presidente del Reich, fue muy atacado tanto por el comunismo coma por el fascismo. (Ver La Escena Contemporánea).

 

 

 

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EINSTEIN, Alberto (1879.1951).- Eminente sabio alemán. Fundador de la Física moderna. Premio Nóbel de Física en 1821. Autor de la Teoría de la Relatividad. Sus postulados sirven de base para la ciencia del átomo de nues­tra época.

ENGELS, Federico (1820.1895).- Filósofo y economista ale­mán, fundador, junto con Carlos Marx, del socialismo científico, en unión de quien redactó el Manifiesto Co­munista. Secretario General de la primera Asociación In­ternacional de Trabajadores y Jefe de la Segunda Internacional Socialista. Sufrió persecuciones por sus ideas políticas. Sus obras más famosas son: Anti-Diiring, Dia­léctica de la Naturaleza y El origen de la familia, la propiedad y el Estado. Publicó los volúmenes II y III de la obra de Carlos Marx. El Capital.

FERENCZY, Ystván (1782-1856).- Escultor húngaro. Entre sus mejores creaciones señálase el altar de San Esteban, en la Basilica de Esztergom.

FERRERO, Guillermo (1871.1942).- Historiador y sociólogo italiano. Yerno del penalista Lombroso. Tuvo que aban­donar su cátedra por orden del fascismo.

FERRI, Enrico (1856-1929).- Penalista, político y catedráti­co italiano, a quien se le considera el creador de la cri­minología. Obra: Sociología Criminal.

FEUERBACH. Ludwig (18041872).- Filósofo alemán, discípu­lo de Hegel, de quien se alejó para postular un abier­to materialismo crítico, cuya fuerza principal la orien­tó contra el espiritualismo cristiano. Dejó copiosa obra.

FICHTE, Johann (1762-1814).- Filósofo alemán. Abandonó su profesorado en Jena, acusado de ateísmo, estableciéndo­se en Berlín. Criticó a Kant, defendiendo el principio, para él básico en el conocimiento, "de idéntidad". Son famosos sus Discursos a la Nación Alemana.

FORD, Henry (1863.1947).- Industrial norteamericano. Forja­dor de la industria automovilística, aplicó en ella el mi. Meta "taylorista". Fue el primer industrial que conce­dió a los obreros (1914) participación en las utilidades, En 1915 ofreció sus servicios personales como mediador para acabar con la guerra. Ha escrito dos libros bastante divulgados: Mi vida y El judío internacional.

FRANK, Waldo (1889).- Escritor norteamericano. Lo fundamental de su tarea literaria versa sobre la América Lati­na y España, cuya faz y problemas ha intentado cap-tar en libros tan difundidos como: Nuestra América, Uste­des y nosotros. En la selva americana, España Virgen, etc. (Ver El Alma Matinal).

FREUD, Sigmundo (1896.1939).- Médico psiquiatra austria­co. Es el fundador del movimiento psicoanalítico, con­cepción psicológica que estudia la dinámica del desarro-

 

 

 

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llo y comportamiento humano y que postula una terapéu­tica basada en el determinismo de los procesos menta-les. El psicoanálisis ha permitido una mejor compren­sión de los fenómenos psicológicos y psicopatol6gicos y ha ampliado las posibilidades de investigación de la con­ducta humana.

GENTILE, Giovanni (1875.1944).- Filósofo italiano. Aplicó sus ideas al campo educativo durante el régimen fascista.

GIRAUDOUX, Jean (1882-1944).- Dramaturgo y poeta francés, cultivó una literatura lírica y fantástica. Sus piezas tea­trales más representadas son Judith, El Apolo de Bellac y Ondine.

GRAMSCI, Antonio (1891-1937),- Politico y escritor italiano. Afiliado al socialismo de izquierda fundó el periódico El Orden Nuevo (1919). En 1921 se afilió al Partido Co­munista, del que llegó a ser Secretario General en 1924. Siendo diputado (1926) fue condenado a 20 años de pre­sidio e "indultado" diez días antes de su muerte. Sus libros sólo conocieron la luz en forma póstuma. Desta­can entre ellos: Cartas desee la cárcel y El materialis­mo histórico y la filosofía de Benedetto Croce.

GROSZ, George (1893).- Pintor y dibujante alemán, fustigó en su caricaturas el nacion, usmo hitlerista. Vive actualmente en los Estados Unidos.

GUESDE, Mathieu Ensiles (1845.1922).- Llamado Julio. So­cialista francés. Fundador del periódico Les droits de 1'homme. Adherido a la Comr:;une, fundó. el Partido Obre-ro, en cuya dirección chocó con Jaurés y Millerand. Fue Ministro de Estado al comienzo de la Primera Guerra Mundial.

HALEVY, Daniel (1872).- Escritor francés. Continuó el pen­samiento de Charles Péguy, al cual dedicó un serio es­tudio. Escribió también, entre otros libros, Vida de Nietzs­che y Decadencia de la libertad.

HEGEL, Georg Wilhem (1770.1831).- Filósofo alemán, crea­dor del sistema filosófico más vasto del siglo 19. Defien­de un idealismo racional y explica que en toda realidad se cumplen los tres movimientos de la dialéctica: tesis, antítesis y síntesis, cuyos postulados básicos formula. El hegelianismo se conoce también con el nombre de idea­lismo absoluto, pues, según el filósofo, todo avanza ha­cia la plasmación de una idea, única y absoluta. Su doc­trina sirvió de base a Carlos Marx.

HERBART, Johann (1776.1841).- Filósofo y pedagogo alemán. Superando la influencia filosófica de Fichte y la peda­gógica de Pestalozzi, fundó su propio sistema de ideas, donde una psicología basada en la experiencia y una moral como meta, son sus pilares sustantivos.

 

 

 

 

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JAMES, Williams (1842.19156).- Filósofo y psicólogo norte-americano. Propugnó la filosofía de la experiencia, fun-dando el primer laboratorio de psicología experimental en América. Crea el pragmatismo, o filosofía de bases y fines prácticos. Sus ideas las aplica tanto en el campo psicológico, como en el educativo y religioso. Junto con Carl Lange, formuló la teoría "James-Lange" que seña-la a tos fenómenos fisiológicos como causa de los es­tados emocionales: "no lloramos porque estamos tris-tes, sino que estamos tristes porque lloramos".

JAURES, Jean (1859-1914).- Político socialista francés. Fun-dador del diario L'Humanité. Fue asesinado, por oponer-se a la Primera Guerra Mundial, en la víspera de la iniciación del conflicto. (Ver La Escena Contemporánea).

JUNG, Karl (1875-1946).- Psicólogo suizo, discípulo de Freud, a cuyo pan-sexualismo opone el impulso creador del hom­bre y, a la par, la existencia de un subconsciente co-lectivo. Funda su propia escuela que se conoce con el nombre de escuela de Zurich. A Jung se debe la palabra "complejo", en sentido psicológico, que se ha incorpo­rado al lenguaje cotidiano.

KANT, Immanuel (1724-1804).- Filósofo alemán, creador del idealismo trascendental y del criticismo. Afirma que el hombre sólo puede conocer la apariencia de la realidad; pero, al mismo tiempo, señala que la razón posee cier­tas facultades que le permiten cierto grado de un cono-cimiento ideal. Sus obras más difundidas son: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Análisis del juicio.

KAUTSKY, Karl (1854-1938).- Político y escritor alemán so­cialista. Líder de la Segunda internacional de ideas de-rechistas, fue duramente atacado por Lenin. Al triunfar los socialistas de Alemania (1918) se desempeñó como Mi­nistro de Relaciones Exteriores. El nazismo le desterró a Bélgica. Su libro principal está dedicado a estudiar la vida y el pensamiento de Carlos Marx.

KEYSERLING, Herman (1880-1940).- Filósofo alemán, fun-dó una Escuela de la Sabiduría donde se practicaba el intuicionismo y el irracionalismo. Obra: Inventivas de un filósofo, Meditaciones Sudamericanas, etc.

KRIHSNAMURTI (1887).- Pensador religioso hindú. Su na­cimiento fue anunciado por todas las sectas esotéricas del mundo como el de un nuevo Mesías. Tagore fue uno de sus profetas. Sin embargo, alcanzada su mayoría de edad, se apartó de las logias que lo habían proclamado su Conductor, propiciando un individualismo extremo, ba­jo el lema de que toda verdad se corrompe al ser orga­nizada. Obra: A los pies del Senor, Ahora, Experiencia y conducta, El recto pensar conduce a la pas, etc.

KROPOTKIN, Alexievich Pedro (1842.1921).- Aristócrata anar­quista ruso.

 

 

 

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LA ROCHELLE DRIEU, Pierre (1893).- Escritor francés. Aborda en sus libros temas y acontecimientos de viva actualidad, habiéndosele comparado con Malraux. Desta­can en su producción La comedia de Charleroi y Gilles.

LABRIOLA, Antonio (1843-1904).- Filósofo italiano influido por Hegel y, principalmente, por Marx.

LAFORGUE, Jules (1860-1887).- Poeta simbolista francés, na­cido en Montevideo. Practicó una, poesía irónica, musical, de verso libre y encanto popular. Su libro más famoso es Las Contemplaciones.

LENIN (1870.1924).- Político ruso. Su verdadero nombre fue Vladimir Ilich Ulianov, Jefe del comunismo ruso. Funda­dor del Partido Comunista bolchevique. Jefe de la Revo­lución que llevó al poder a su partido. Fundador de la III Internacional. Desarrolló el marxismo, aplicándolo a la etapa imperialista. Dejó gran número de libros, entre ellos: ¿Qué hacer?, Materialismo y Emplriocriticismo, El imperialismo: etapa superior del capitalismo, etc. Junto con Marx y Engels, constituye la autoridad máxima en la filosofía del materialismo histórico.

LE PLAY, Pierre (1806.1882).- Economista y sociólogo fran­cés, realizó incontables viajes observando le vida de los obreros. Sostuvo la necesidad de salvar la unidad fami­liar, como célula social, considerándola punto de par­tida y fin de toda reforma política. Obra: La reforma social en Francia.

LUNATCHARSKY, Anatol (1875-1933).- Político e intelectual ruso, ingresó al Partido Comunista en 1903. Desde 1917 has-ta 1929 ocupó el cargo de Comisario del Pueblo en Ins­trucción Pública, dedicándose a salvar los tesoros de arte, obra que le valió la estimación de la inteligencia mundial. Su libro Don Quijote libertado fue traducido al español. Nombrado embajador de la Unión Soviéti­ca en España, no llegó—erocupar su cargo por razones de salud. (Ver La Escena Contemporánea).

LUXEMBURGO, Rosa (1870-1919).- Revolucionaria comunis­ta. Aunque nacida en Polonia, adoptó la ciudadanía ale-mana y fue líder del Partido Comunista alemán. Apo-yó a Karl Liebknecht en la lucha de los "espartaquis­tas Estuvo presa varios años. Murió durante una in­surrección popular. Es famoso su libro ¿Reforma o Re­volución?

MAC DONALD, Ramsay (1866.1937).- Estadista inglés. Jefe del Partido Laborista. Se opuso a la entrada de Ingla­terra a la contienda del 14-18. Muy combatido por sus ideales pacifistas. Apoyó el Plan Dawes y estableció rela­ciones con la Unión Soviética. Dejó varios libros: El Mo­vimiento socialista, Parlamento y Revolución, etc. (Ver Figuras y Aspectos de la Vida Mundial).

 

 

 

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MAETZU, Ramiro de (1875-1936),-Pensador y ensayista español. Obra: La crisis del humanismo, Don Quijote, Don Juan y la Celestina, Defensa de la Hispanidad, etc. Murió asesinado.

MALON, Benoit (1841-1893).- Político socialista francés, se alejó del socialismo evolutivo. Fundó la Revista Socialista. Sus libros principales son: Historia del Socialis­mo y Socialismo integral.

MACCHIAVELLO, Nicola (1469-1327).- Hombre de estado florentino. Gran, político y escritor dejó la obra consi­derada como el breviario moderno de la política: El Príncipe.

MARINETTI, Filippo (1876-1944).- Poeta italiano, fundó el movimiento futurista, cuyo Manifiesto primigenio apare-ció en el Fígaro de París en 1909, y cuyos mejores fru­tos se hallan en la revista Poesía, fundada por él y su grupo. Su movimiento propiciaba una imaginación ilfmi­te, destrucción de la sintaxis y el culto de lo vital y lo fonético. Obra: Zang-Tumb-Brumb y Futurismo y Fascis­mo. (Ver La Escena Contemporánea).

MARX, Karl (1818-1883).—Filósofa alemán. Fundador del so­cialismo científico: base ideológica del movimiento comu­nista actual. Vivió perseguido por varios años. Redac­tó el primer Manifiesto Comunista, ayudado por Engels. Su obra básica, en tres tomos, es El Capital.

MASARYK, Thomas S. (1850-1937).- Politico checoeslovaco. Cuando las alemanes invadieron su país en la Primera Guerra Mundial, encabezó la resistencia. Organizó ejér­citos de liberación en Rusia y Francia. En 1918 procla­mó la independencia checa. Fue elegido Presidente por 3 períodos consecutivos, Obra: Memorias.

MAURRAS, Charles (1868-1953).- Político francés de ideas monárquicas y fascistas. Dirigió el periódico L'Action Française. Consejero de Petain durante la última ocu­pación alemana de Francia. Finalizada la guerra, fue condenado a prisión por colaboracionista. (Ver Signos y Obras).

MAUROIS, Andre' (1885).- Escritor francés, llamado Emi­le Herzog. Su obra es varia y prestigiada. Ha escrito bio­grafías maestras, como Vida de Disraeli, Byron, Ariel o la vida de Shelley, historias sucintas como la Historia de Inglaterra y numerosos cuentos, ensayos y novelas.

MENGER, Karl (1840-1921).-Economista austríaco, fundador de la escuela económica austríaca, que opone a la idea tradicional del valor de un bien, el de su utilidad límite.

MORAND, Paul (1888).- Escritor francés nacido en Rusia. Su ingenio y su don descriptivo le crearon un prestigio

 

 

 

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extraliterario. Con Abierto de noche y Cerrado de noche obtuvo universal renombre, pues logró expresar la Euro-pa de la primera tras-guerra mundial, con mayor éxito que algún otro novelista de su generación. Los viajes le arrancaron otros testimonios. Ha escrito teatro y poesía.

MUSSOLINI, Benito (1883-1943).-Político italiano. Fundador del fascismo. Fue primero socialista y expulsado de sus filas por sus ideas bélicas e intervencionistas. Conquis­tado el poder por sus partidarios, gobernó a Italia con el título de Duce desde 1922 hasta su fallecimiento en 1943. Murió asesinado por el pueblo antifascista en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial.

PARETO, Vllfredo (1848.1923).-Economista y sociólogo ita­liano de la escuela matemática. Catedrático de Econo­mía Política en la Universidad de Lausana. Obra: Marx, el Capital; Los Sistemas Socialistas; Manual de Econo­mía Política, Tratado de Sociología General, etc.

PICASSO, Pablo Ruiz (1881).- Pintor español. Su cuadro más famoso es "Guernica", donde pinta el drama de la gue­rra civil española. Miembro del Partido Comunista, pu­blicó en México, en 1944, sus Poemas y declaraciones. Ha cultivado también el dibujo puro y la cerámica. Es uno de los artistas geniales de nuestra época.

PLATON (427-347 a.C.).- Filósofo griego; su nombre verda­dero fue Aristocles. Entre sus obras principales figuran: Apología de Sócrates, Critón, Diálogos, El Banquete o Simposión, La República, etc.

POINCARE, Raymond (1860-1934).- Presidente de la Repú­blica Francesa durante la I Guerra Mundial. (Ver Figu­ras y Aspectos de la Vida Mundial).

PREVOST, Jean (1901-1944).-Literato francés, ejerció prin­cipalmente la crítica de matiz filosófico. Murió como soldado de la resistencia en la Segunda Guerra Mundial. Póstumamente se han publicado manuscritos suyos bajo el título de Los caracteres.

PRIMO DE RIVERA, Miguel (1870-1930).—General español. Dio un golpe de Estado en 1923. Su dictadura duró has-ta 1930. Se llamó El Directorio. (Ver Figuras y Aspectos de la Vida Mundial).

PROUDHON, Pierre Joseph (1809-1865).—Economista y po­lítico francés. Su libro en el que sostiene que la propie­dad privada es un robo, inicia esa larga lucha que fue su vida. Por sus ataques a Napoleón III fue encarcelado (1849-1855) y enviado luego al destierro. Su obra, Siste­ma de Contradicciones Económicas, ejerció una gran in-fluencia en el movimiento sindical de su época. Proudhon fue el primero en exponer la idea de la "lucha de cla­ses". Sus seguidores se llamaron "mutualistas".

 

 

 

 

 

 

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RECLUS, Eliseo (1830-1905).- Escritor y geógrafo francés. A los 21 años de edad dejó Francia por sus ideas republicanas, viajando por Europa y América. En 1867 se afilió a la Internacional Socialista. En 1871 dirigió un movímiento  por la represión conservadora y lucha por la Comuna. Fue encarcelado y exilado. Tomó contacto con los anarquistas. Obras: La tierra, descripción de los fenómenos de la vida del globo, Nueva Geografía Universal y El hombre sobre la Tierra, tratado enciclopédico de 5 volúmenes que la muerte le impidió terminar.

RENAN, Ernesto (1823-1892).- Brillante y profundo escritor, filólogo e historiador francés. En 1862 obtuvo la catedra de lenguas orientales en el Colegio de Francia, que perdió al publicar Vida de Jesús, su obra más importante y que  constituye la primera parte de su Historia de los origenes  del Cristianismo.

RENNER, Karl (1870-1950).- Político y escritor austriaco so­cial-demócrata. Canciller de la República Austriaca en 1918. Presidente del Congreso (1920-1923). Apresado en 1934, sale en libertad y marcha al extranjero. Retornó a su patria con la ocupación rusa y al finalizar ésta fue elegido Presidente de la República.

RHODES, Cecil (1853-1902).- Hombre de negocios inglés, fundador del imperio británico en África del Sur. Fue Ministro de Hacienda y luego Presidente de la Colonia  de El Caco. Fundó Rodhesia y concibió el ferrocarril de El Cabo a El Cairo.

ROCCO, Alfredo (1875-1935).- Catedrático de Derecho Canónico y luego Rector dela Universidad de Roma. Presidente de la Cámara. Ministro de Justicia (1925-l932). Sus obras sirvieron en su mayoría, para teorizar respecto a la organización y los fines del Estado fascista. Su libro más importante es Del Estado liberal al Estado fascista. Recibió el Premio de la Real Academia de Italia (1935)

ROMIER, Lucien (1885-1944).- Historiador y político francés de tendencia germanófila. Ministro de Estado con Petain y Laval. Finalizada la última gran guerra, se hi­zo cargo de la jefatura de redacción del famoso Fígaro. Dejó numerosos libros. Entre ellos: Los origenes políti­cos de las guerras religiosas, Católicas y hugonotes en la Corte de Carlos Noveno, Nación y Civilización, El hombre nuevo, etc.

RUSSELL, Bertrand (1872).- Científico y escritor británi­co, encarcelado por pacifista durante la I Guerra Mun­dial. Obtuvo el Premio Nobel de Literatura en 1950. Eminente lógico, matemático, ensayista y filósofo.

SAINT JUST, Luis Antonio (1767-1794).- Revolucionario fran­cés partidario de Robespierre. Votó a favor de la muer­te inmediata y sin apelación de Luis XVI. Miembro del

 

 

 

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Triunvirato del Comité de Salud Pública. Fue guillo­tinado.

 

SCHILLER, Johann Cristoph (1759-1805).- Dramaturgo, his­toriador, poeta y ensayista alemán. Lo unió a Goethe tina ejemplar amistad. Sus dramas más famosos son: Los bandidos, Don Carlos, Wallenstein (trilogía), María Es­tuardo, Guillermo Tell. Escribió también varios libros de carácter histórico y de poesía. En este último género destaca su obra La canción de la campana. Todas sus creaciones literarias expresan un gran amor por la li bertad.

SHAW, Bernard (1856-1950).- Dramaturgo inglés. Premio Nó-bel de Literatura en 1952. Entre sus piezas más difundi­das figuran: Pigmalión, Santa Juana, La Comandante Bár­bara, Retorno a Matusalén, La otra isla de John Bull, Hombre y Superhombre, etc. Gran propulsor del teatro realista y de problemática social. Fue un socialista mo­derado pero intransigente.

SOREL, Georges (1847-192).- Escritor político francés. Inge­niero de profesión. Elogia la violencia como medio para salvarse de la mediocridad. Predica la radicalización de la lucha de clases. Ejerció influencia en el pensamiento de José Carlos Mariátegui. Sus libros más significativos son: Meditaciones sobre la violencia y Materiales para una teoría del proletariado.

SPENCER, Herbert (1820.1903).-Sociólogo inglés, aplicó al campo social sus propias ideas evolucionistas. Obra: Principios de Sociología, etc.

SPENGLER, Oswaldo (1880-1936).- Filósofo alemán. Célebre por su libro La decadencia de Occidente.

STEINER, Rodolfo (1861-1925).- Teósofo croata. Su empeño en imponer la autroposofía lo separó de Annie Besant, fundadora de la Teosofía, y sus partidarios crearon la Liga Antroposófica.

STURZO, Luigi Don (1871).- Sacerdote y político italiano. Al finalizar la Primera Guerra Mundial, y luego de que Pío X levantara a los católicos la prohibición de actuar corno tales en política, fundó el Partido Popular, de orientación demócrata-cristiana. El fascismo le exiló. En el extranjero publicó varios libros sobre política co­mo: Política y moralidad e Italia y el nuevo orden mun­dial. En 1946 retornó a su patria.

TERESA DE AVILA (1515-1582).- Conocida también como Santa Teresa de Jesús. Patrona de Espana. Escritora mística notable. 'Reformó la Orden Carmelita, restaurán-dole su antiguo rigor y, a la vez, imprimiéndole sus pro­pias ideas. Entre sus libros sobresalen: Libro de su vida, Camino de perfección y su obra básica: El castillo in­terior o Las Moradas. Sus Cartas, cuidadosamente con­servadas, la revelan como una maestra del género epis­tolar.

 

 

 

 

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THIBAUDET, Albert (1874.1936).- Escritor francés, dedica-do al ensayo y la crítica literaria. Obras: Gustavo Flau­bert, Poesía de Mallarmé, Paul Valery, Amiel, Stendhal, Treinta años de vida francesa que consta de 4 volúme­nes: 1) Las ideas de Charles Maurrás, 2) La vida de Mauricio Barrés, 3) El bergsonismo y 4) Una generación. Dejó sin acabar Historia de la Literatura Francesa, la que, sin embargo, ha sido publicada en forma póstuma.

TOLLER, Ernest (1893-1939).- Escritor y político alemán. Tomó parte activa (1918) en las revueltas políticas de Ba­viera. Miembro del Gobierno Revolucionario de Munich, fue luego encarcelado. Sus obras líricas, escritas en la prisión, lo revelaron como un poeta fino y hondo. En 1936 viajó a Nueva York, ciudad donde se suicidó en 1939. Dejó escrito un libro autobiográfico: Yo fui un alemán.

TILGHER, Adriano (1887.1941).- Crítico y filósofo italiano. Gran defensor de Pirandello, a cuyo triunfo contribuyó. Entre sus libros más notables se cita Relativismo contemporáneo.

TROTSKI, León (1879-1940).-Político y escritor ruso. Lue­go de una agitada juventud revolucionaria, tomó parte activa en la revolución comunista de 1917. Presidente del Soviet de Moscú. Ministro de Relaciones Exteriores y de Guerra. Principal forjador del Ejército Rojo. Sus anti­guas discrepancias con Lenin se acentuaron con Stalin y creó su propia teoría política. Fundó la IV Internacio­nal. Desterrado de Rusia, vivió en el extranjero la existen­cia de un doble perseguido político. Escribió numerosos libros y artículos. Fue asesinado en México. Sus obras más significativas son La Revolución Rusa, La revolu­ción permanente, La revolución traicionada, Vida de Le­nin, El organizador de derrotas y su autobiografía. (Ver La Escena Contemporánea).

TURATI, Augusto (1888).- Secretario General del fascismo. Diputado del mismo partido. Sufrió prisión al finalizar la Segunda Guerra Mundial.

UNAMUNO, Miguel de (1864-1936).- Literato y ensayista es-pañol, cuyo pensamiento brillante, contradictorio y po­deroso, ejerció notable influencia entre sus contemporá­neos y generaciones siguientes. Extraordinario conocedor de la lengua castellana, enriqueció la filología de nues­tro idioma. Sus virajes religiosos y políticos fueron siem­pre motivo de violentisimas polémicas. En su erudita y copiosa producción sobresalen: La agonía del Cristianis­mo, El sentimiento trágico de la vida, Vida de Don Qui­jote y Sancho (libros de ensayo); Nada menos que todo un hombre, Niebla (novelas); Fedra (teatro); Teresa, ri­mas de un poeta desconocido (poesía), etc.

VALENTINO, Rodolfo.- Famoso actor del cine mudo.

 

 

 

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VALERY, Paul (1871-1945).- Medular poeta y ensayista fran­cés, se afilió muy joven al simbolismo, escuela literaria que ha llegado a representar. Casó con una hija de Ma-Ilarmé. Su obra maestra es La jeune parque, a la cual pertenece su largo y famoso poema El cementerio marino. Ocupó en la Academia Francesa el sillón dejado por Anatole France y dio la bienvenida a ésta al Mariscal Petain. La poesía de Valéry es intelectual, obscura, pero muy brillante.

VANDERVELDE, Emilio (1866-1938).- Político socialista bel­ga. Miembro del Ejecutivo de la Internacional Socialis­ta. Ministro de Estado. Representó a Bélgica en la Con­ferencia de la, Paz de 1925 y suscribió el Pacto de Lo­carno. Pacifista, intentó reducir a 6 meses el servicio militar en' su pals. Obra: La cuestión agraria en Bélgi­ca y otras.

VRIES, Hugo de (1848-1935).- Botánico holandés. Dejó su cátedra en la Universidad de Amsterdam para retirarse por largos años a la Isla de Lunteren, donde continuó sus estudios sobre la teoría evolucionista de Darwin. Formuló la teoría de las mutaciones e hizo varios im­portantes hallazgos en el can}po de la biología celular. Dejó importantes libros sobre su especialidad.

WELLS, George Herbert (1868-1946).- Fecundo novelista in­glés dedicado a las utopías fantásticas y científicas. Pre­dicó un ateísmo optimista. Muchos de sus vaticinios se han cumplido. Destacan en su obra: La guerra de los mundos, El Hombre invisible, Breve historia del mundo, Una utopía moderna, etc.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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I N D I C E

 

Presentación                                                                             9

 

I.—Henri de Man y la "crisis" del Marxismo                              19

II.—La tentativa revisionista de "Más allá del Marxismo" 25

III.—La Economía Liberal y la Economía Socialista                  31

IV. –La filosofía moderna y el Marxismo                                   39

V.—Rasgos y espíritu del socialismo belga                               49

VI.—Etica y Socialismo                                                            55

VII.—El determinismo marxista                                                 65

VIII.—Sentido heroico y creador del socialismo                        71

IX.—La Economía Liberal y la Economía Socialista                  75

X.—Freudismo y Marxismo                                                      79

XI.—Posición del socialismo británico                                      85

XII.—El libro de Emile Vandervelde                                          95

XIII.—El idealismo materialista                                        101

XIV.—El Mito de la Nueva Generación                                     111

XV: El proceso a la literatura francesa contemporánea                117

XVI.—"La Ciencia de la Revolución"                              127

 

 

TEORIA Y PRACTICA DE LA REACCION

 

I.—Los ideólogos de la reacción                                               135

II.—Contradicciones de la reacción                                           139

III.—E1 destino de Norteamérica                                              145

IV.—El caso y la teoría de Ford                                                151

V.—Yanquilandia y el Socialismo                                              155

 

 

 

 

 

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Especimenes de la Reacción

 

Anti-Reforma y Fascismo                                                         161

 

"L'Action Francaise", Charles Maurras, León Daudet                 165

 

Confesiones de Drieu La Rochelle                                             175

 

El Caso Daudet                                                                         171

 

Maeztu, Ayer y Hoy                                                                  178

 

 

 

 

 

 

 

Séptima edición, agosto de 1976.